Berith | Una comunidad de esperanza

Las creencias religiosas aportan elementos impor- tantes y contribuyen en muchos casos al desarrollo del pensamiento humano. En fin, las religiones proponen vías de salvación, tanto inma- nente como trascendente, que iluminan el camino de la humanidad hacia su plena realización.
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¿Qué importancia tiene la creencia religiosa en la vida de los seres humanos?

Las creencias religiosas entrañan una cosmovisión; implican un sentido de la vida, comportan una ética individual y social, llevan consigo un proyecto de articulación de la convivencia. Históricamente es innegable que las creencias religiosas han sido fundamento de la formación humana.
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¿Qué es la creencia en religión?

Conjunto de creencias o dogmas acerca de la divinidad, de sentimientos de veneración y temor hacia ella, de normas morales para la conducta individual y social y de prácticas rituales, principalmente la oración y el sacrificio para darle culto.
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¿Qué tan importante es para ti la creencia en Dios?

Poniéndole puntuación a la vida – A menudo se habla del cerebro como una máquina de significado. En la medida en la que estamos constantemente buscando patrones, estructuras y relaciones de causa-efecto, la religión puede proveer una variedad de estrategias para dar significado.

1. Las creencias religiosas le ayudan a los humanos a ordenar y encontrarle el sentido a sus vidas.
2. Y los rituales en particular pueden “darle puntuación” a nuestras vidas, marcando los eventos más cruciales.
3. Y los rituales son comunes en todos los grupos sociales humanos, incluidos los de ateos.
4. Fuente de la imagen, THINKSTOCK Pie de foto, Cuando nace un bebé, generalmente hay ya sea un bautizo o una ceremonia para nombrarlo: eso marca la nueva identidad del chico y le da la bienvenida al grupo social.

Aunque ni la neurociencia, ni la antropología y ni siquiera la filosofía tienen la respuesta definitiva a la pregunta “¿Existe Dios?”, todas esas disciplinas dan pistas sobre cómo respondemos a nuestras más profundas necesidades humanas. Quizás no estemos programados para creer en Dios o en un poder sobrenatural, pero somos animales sociales con la necesidad evolutiva de estar conectados con el mundo y con otros.
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¿Qué importancia tiene la creencia religiosa en la familia?

Periódicamente aparecen estudios académicos sobre la relación e influencia mutua entre familia y religión. En estos días acabo de leer uno que analiza las relaciones entre las creencias religiosas y las relaciones familiares en 11 países de América (Norte y Sur), Europa y Oceanía, de mayoría cristiana.

Se ha estudiado, entre otros factores, la influencia de las creencias religiosas en la calidad de las relaciones familiares. Las conclusiones son claras. Las creencias religiosas tienden a atribuir un significado y una importancia particulares a la vida familiar. Ofrecen normas y redes que fomentan la solidaridad familiar.

Las personas religiosas tienen mayor capacidad de adaptación a la convivencia familiar y experimentan menores niveles de conflicto. Hay claros indicadores de menor probabilidad de ruptura conyugal, por lo que el índice de estabilidad familiar entre los creyentes-practicantes es bastante más alto que entre quienes no lo son.

Otro factor destacado es el nivel de compromiso en las relaciones familiares, no sólo en las conyugales, sino también en el cuidado y atención de los hijos. En tercer lugar, es también muy significativa –más todavía en las últimas décadas- la relación existente entre creencias religiosas y tasa de fertilidad.

Las personas con creencias religiosas fuertes, tienen más hijos. El informe también indica que el matrimonio juega un papel importante al explicar la influencia positiva de la religión en la maternidad. Esto es así porque los hombres y mujeres creyentes tienen más probabilidades de casarse, en comparación con sus compañeros no creyentes, y los casados ​​tienen más hijos que los no casados.

Este tipo de trabajos corroboran a nivel estadístico, con una metodología científica, lo que el sentido común y la experiencia nos permiten intuir. Concretamente, que creer en Dios y en otra vida, lejos de rebajar el interés por la vida presente, hace a las personas más comprometidas y más solidarias con los demás, empezando por la propia familia.

El autor Montserrat Gas Aixendri Catedrática en la Facultad de Derecho de la Universidad Internacional de Cataluña y directora del Instituto de Estudios Superiores de la Familia. Dirige la Cátedra sobre Solidaridad Intergeneracional en la Familia (Cátedra IsFamily Santander) y la Cátedra Childcare and Family Policies de la Fundación Joaquim Molins Figueras. ¿Quieres noticias independientes, veraces y relevantes? Querido lector, Omnes informa con rigor y profundidad sobre la actualidad religiosa. Hacemos un trabajo de investigación que permita al lector adquirir criterio sobre los acontecimientos y las historias que suceden en el ámbito católico y la iglesia.

Tenemos a firmas estrellas y corresponsales en Roma que nos ayudan a que la información de fondo sobresalga sobre el ruido mediático, con distancia ideológica e independencia. Te necesitamos para afrontar los nuevos retos de un panorama mediático cambiante y una realidad que exige reflexión, necesitamos tu apoyo.

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¿Qué son las creencias religiosas ejemplos?

Clasificación de las religiones – Existen muchas religiones en el mundo. Las llamadas religiones reveladas son el cristianismo, el judaísmo y el islamismo ya que son religiones que se cree que fueron fundadas por un grupo de personas escogidas directamente por dios.

Las religiones reveladas tienden a ser monoteístas mientras que en las religiones tradicionales resaltan por tener creencias en las que las fuerzas naturales pueden estar tomadas por espíritus o dioses. Existen 5 principales religiones que figuran como las más relevantes en la historia del hombre y que tienen un gran número de adeptos, esta religiones son: el judaismo, el budismo, el hinduismo, el cristianismo y el islamismo.

La iglesia católica es el ente representante de la religión católica en el mundo, su máximo representante es el papa (Papa Francisco en la actualidad). La Iglesia católica sostiene que en ella subsiste la única Iglesia fundada por Cristo, también llamado Jesús de Nazaret o Jesucristo).

• El Vaticano es la sede principal de esta religión.
• El islamismo también es una religion monoteísta, la segunda mas grande del mundo.
• En la religión musulmana, Muhammad es el mensajero de Dios y guía para los seres humanos.
• El Corán es al islamismo lo que la Biblia es a la iglesia católica, un libro sagrado, otro libro sagrado es la Torá.

El judaísmo es la religion monoteísta más antigua y también es abrahámica, de ella derivan las creencias islámicas y cristianas. El hinduismo, también es una religión fascinante y según estudios, es la religión mas antigua del mundo procedente del sur de Asia.

Se trata de una mezcolanza de tradiciones sin fundador que data del 500 antes de Cristo. Mucha gente tiende al confundir el budismo con el hinduismo, sin embargo la principal diferencia es que el budismo es politeísta. Aprende más sobre la influencia que cada uno de estos sistemas de creencia tiene en el grupo de personas adeptos a ellas y su interacción con otras religiones, por medio de cursos en línea disponibles en la plataforma de edX.

Cada país es completamente diferente en la forma en la que afronta la religión. En Estados Unidos por ejemplo no existe una oficial y se respeta la libertad de culto siempre y cuando no interfieran con los derechos civiles, humanos y legales de las otras personas.

1. En el resto de las Américas y más específicamente en los países hispano hablantes, el catolicismo es la principal religión gracias a la migración de España.
2. Por su parte, Israel es un sitio bastante particular, con una población judía dominante pero que también cuenta con la presencia de lugares sagrados de gran relevancia para la comunidad cristiana en judía.

Aprende sobre este fascinante tema hoy mismo. La vida humana está llena de historias fascinantes y diferentes que nos acercan un poco más a nuestros orígenes. Con edX pueden encontrar cursos en ciencias y temas sociales que te ayudan un poco más a acercarte a estas realidades mientras avanzas tu carrera profesional.
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¿Cuál es la base de la creencia?

ARTÍCULOS Más sobre la interpretación (II). Ideas y creencias More on interpretation (II). Ideas and beliefs Antonio Diez Patricio Psiquiatra, Córdoba, España. Dirección para correspondencia RESUMEN En esta segunda parte del trabajo tratamos en primer lugar el ambiguo concepto de creencia.

En el lenguaje ordinario el término creencia alude, fundamentalmente, a dos nociones: una epistemológica, la de idea o creencia reflexiva, y otra psicológica, la de creencia como disposición a la acción. Ambas nociones implican otra, la de saber. Saber es la idea basada en razones objetivamente suficientes.

En la creencia como disposición se analizan las creencias individuales y colectivas, la relación entre creencias y conocimiento y, por último, los sistemas de creencias. Palabras clave: idea, creencia, saber, sistema de creencias. ABSTRACT In this second part of the study, the ambiguous concept of belief is addressed.

In ordinary language, the term belief basically refers to two notions: an epistemological one, the idea or reflexive belief, and a psychological one, belief as a disposition to action. Both notions include a third one, namely knowledge. Knowledge is thus envisaged as an idea based on objectively sufficient reasons.

As for belief as a disposition for action, individual and collective beliefs, the relationship between belief and knowledge, and belief systems, are discussed. Key words: idea, belief, knowledge, belief systems. Introducción Una cosa es la verdad como realidad independiente del sujeto y otra es la verdad subjetiva o psicológica, que es la consideración que de la verdad tenga este.

En la primera parte del presente trabajo se dio por descontado que existe una realidad “externa” al sujeto, una realidad empírica, cuya aprehensión constituye el conocimiento como conjunto de saberes. Esta noción de realidad no tiene en cuenta al sujeto, pero es obvio que es este quien juzga si un hecho existe o no, si es verdadero o falso; es por esta razón que es importante saber de qué manera ante un hecho p el sujeto accede al conocimiento de su existencia.

En definitiva, una cosa es la verdad de p y otra cosa son los criterios de que se sirve el sujeto para saber que p es verdadero. En la psicología natural se considera verdadero bien lo que es evidente o bien lo que está verificado o es verificable. La verificación ha de ser entendida aquí como un proceso cognitivo, es decir, psicológico, pues el sujeto tiende a tomar como verdaderas las ideas que consigue verificar: si perdidos en la montaña encontramos una senda, juzgamos que esta conduce a algún lugar habitado; si al seguir la senda llegamos a una población, cualquiera sea su tamaño, nuestro juicio queda verificado.

• Se trata este de un principio psicológico pero no lógico, pues, como tuvimos ocasión de ver al tratar la inducción como forma de razonamiento en la primera parte del presente trabajo, no todo lo verificado es verdadero.
• En definitiva, frente a la teoría de la verdad como realidad independiente del sujeto está la teoría subjetiva, doxástica, de la verdad, esto es, la verdad como creencia.

Verdad y creencia, sostiene Mario Bunge (1) son términos heterogéneos, sólo sinónimos para el dogmático. La creencia es una verdad subjetiva, una convicción, algo que el sujeto considera cierto, y no debe ser confundida con la verdad objetiva, cuya correspondencia en la teoría del conocimiento es el concepto de saber.

• El sujeto no se relaciona con la realidad sino con la representación (mental) que se hace de ella.
• En la representación mental de un objeto lo primero y fundamental es discriminar si se trata de un objeto solo mental (por ejemplo, un recuerdo) o si esa representación corresponde a un objeto empírico presente.

O sea, lo primero es considerar si se trata de un objeto empírico o de una representación. Cuando se trata de un objeto empírico, es obvio que su representación no es el objeto mismo, sino una imagen que el sujeto se hace de él, imagen en cuya formación influyen las experiencias anteriores en la relación tenida con el objeto y la concepción que el sujeto tiene del objeto.

• Esto quiere decir que la representación del objeto puede tener diferentes grados de verosimilitud o de acercamiento a la verdad; el mayor grado de distanciamiento de esta acontece cuando el sujeto confunde una representación con la realidad empírica, como ocurre en el caso de la alucinación (2).
• La mente es un sistema de conocimiento, un sistema cognitivo.

El término conocimiento puede emplearse en dos sentidos: 1) Para referirnos a la actividad de conocer; en este caso es equiparable a conciencia, y, así, “perdió la conciencia” y “perdió el conocimiento” son expresiones equivalentes.2) Para referirnos al rendimiento de esta actividad, a lo conocido o sabido.

1. Se puede hablar entonces del conocimiento como lo cognoscente y del conocimiento como lo conocido.
2. En cualquier caso, el conocimiento exige la relación de un sujeto con un objeto, la relación de un yo con un no-yo (3).
3. Por lo tanto, en el conocimiento del objeto existe siempre una impronta, mayor o menor, del sujeto.

En otras palabras, todo saber tiene un componente de creencia, de subjetividad. Estoy refiriéndome ahora a la creencia como idea, también denominada creencia reflexiva. Si nos atenemos a esta consideración, la pregunta que debemos hacernos entonces no es qué es la realidad, sino cuál es la realidad, y para responder a esta pregunta hay que tener presente el contexto sociocultural.

Así, siguiendo un ejemplo de Peter Berger y Thomas Luckman (4), si un sujeto dice que habla con los muertos, no hemos de interpretar este enunciado de la misma manera si dicho sujeto es un empleado de banca madrileño o un campesino de Haití; es muy probable que la concepción de la realidad del campesino de Haití sea muy diferente a la del empleado de banca y que por consiguiente la expresión “hablar con los muertos” tenga un significado muy diferente.

Es decir, “las cuestiones referentes a la situación psicológica no pueden decidirse sin reconocer las definiciones de la realidad que se dan por establecidas en la situación social del individuo. Para expresarlo más terminantemente, la situación psicológica está relacionada con las definiciones sociales de la realidad en general y, de por sí, se define socialmente” (4).

En este sentido, la herencia cultural constituye un a priori en el modo en que el sujeto aprehende la realidad: “Lo que en la sociedad se da por establecido como conocimiento, llega a ser simultáneo con lo cognoscible, o en todo caso proporciona la armazón dentro de la cual todo lo que aún no se conoce llegará a conocerse en el futuro.

Éste es el conocimiento que se aprende en el curso de la socialización y que mediatiza la internalización dentro de la conciencia individual de las estructuras objetivadas del mundo social” (4). Atendiendo a estas consideraciones, en esta segunda parte del presente trabajo se tratarán las nociones de idea y creencia.

Y es que la noción de creencia incluye, aparte la anteriormente mencionada de idea o creencia reflexiva, que es una noción epistemológica, la psicológica como disposición del sujeto a la acción. Ideas y creencias Como no existe una teoría unívoca que lo sustente, el concepto de creencia es necesariamente ambiguo.

Prosiguiendo con la tradición, aquí se adoptarán dos conceptuaciones, la epistemológica, en la que la creencia es el producto de un acto judicativo, de un razonamiento sobre la realidad, producto al que llamaré idea -creencia reflexiva, para algunos autores- y la psicológica, en la que la creencia es una disposición, una potencia del sujeto, del mismo modo que también son disposiciones los rasgos del carácter, los hábitos o los instintos.

1. A esto lo llamaremos creencia.
2. La primera, la creencia como idea, es la concepción tradicional de creencia; la segunda, como disposición, es más moderna (5).
3. Un buen punto de partida para aclarar la confusa noción de creencia lo constituye el ensayo de José Ortega y Gasset Ideas y creencias (6).
4. Sostiene Ortega que las ideas -a las que también denomina, quizá poco afortunadamente, ocurrencias- son los “pensamientos” (razonamientos) sobre el tema que sea y cualquiera sea su grado de verdad; en cualquier caso, son ideas que a un sujeto se le ocurren, ya sea originalmente o ya sea inspirándose en las ideas de otro.

“De las ideas-ocurrencias -y conste que incluyo en ellas las verdades más rigurosas de la ciencia- podemos decir que las producimos, las sostenemos, las discutimos, las propagamos, combatimos en su pro y hasta somos capaces de morir por ellas” (6). Por tanto, idea es el término que usamos para denominar el resultado de la actividad intelectual.

Respecto a la segundas, las creencias, a diferencia de las ideas-ocurrencias, son ideas ya asumidas por la sociedad y con las que el sujeto en su desarrollo se encuentra y adopta como interpretación de la realidad. El contenido de las creencias suele referirse al mundo o al sí mismo: “No son ideas que tenemos, son ideas que somos” (6).

Constituyen los cimientos de la vida humana: “estamos en ellas” -de aquí el dicho “estar en la creencia”-: “en la creencia se está y la ocurrencia se tiene y se sostiene” (6), y son el trasfondo de toda existencia: “operan ya en nuestro fondo cuando nos ponemos a pensar sobre algo” (6).

1. En definitiva: “creencias son todas aquellas cosas con que absolutamente contamos, aunque no pensemos en ellas.
2. De puro estar seguro de que existen y de que son según creemos, no nos hacemos cuestión de ellas, sino que automáticamente nos comportamos teniéndolas en cuenta” (6).
3. Por contra, respecto a las ideas dice: “pero hay cosas y situaciones ante las cuales nos encontramos sin creencia firme: nos encontramos en la duda de si son o no, y de si son así o de otro modo.

Entonces no tenemos más remedio que hacernos una idea, una opinión sobre ellas. Las ideas son, pues, las ‘cosas’ que nosotros de manera consciente construimos, elaboramos, precisamente porque no creemos en ellas'” (6, cursivas en el original). Tomando como punto de partida lo hasta ahora dicho, desarrollaremos a continuación estas nociones.

Nos referiremos en primer lugar a la idea y, seguidamente, según la tradición en epistemología, al saber como creencia verdadera justificada. Ideas Veamos en primer lugar la creencia como idea, tradicionalmente también denominada creencia reflexiva. Dice Russell que “toda la vida intelectual consiste en creencias, y en el pasaje de una creencia a otra por medio de lo que se llama ‘razonamiento'” (7).

Aplicado a una proposición, el uso más frecuente del verbo creer es “creer que”, uso al que pueden reducirse casi todos los demás (8): “Rosita creía que Gerardo la amaba”; “yo no creo que exista el demonio”; “Pantaleón se cree todo lo que le cuentan”, que es lo mismo que “Pantaleón cree que todo lo que le cuentan es cierto”; “te creo”, es decir, “creo que lo que dices es verdad”.

1. Como ya vimos en la primera parte del presente trabajo, si se considera que una idea o proposición es verdadera cuando se corresponde con los hechos, entonces creer significa tener algo por verdadero o existente pero sin estar seguro de ello; equivale a suponer o presumir.
2. Henry Price (5, 9) describe dos elementos fundamentales de la idea: 1) Tener presente o considerar una proposición comprendiéndola, pero sin afirmarla o negarla, y 2) asentir, adoptar esa proposición o estar de acuerdo con ella.

El asentimiento se acompaña de un sentimiento de seguridad o confianza en que lo creído es verdadero. Este sentimiento tiene grados: “pienso que.”; “estoy seguro de que.”. El máximo grado es la convicción absoluta. Por otro lado, una idea implica un conocimiento o saber y este saber se basa en razones.

Si creo que p es verdadera es porque tengo algún conocimiento acerca de p, esto es, tengo razones para creer que p existe. Por eso, dice Price, creer que p implica, por un lado, saber de un hecho, y, por otro, saber que ese hecho hace más probable p que otras alternativas (q, r, s.). En definitiva, el asentimiento está determinado tanto cognitiva como emocionalmente; cognitivamente mediante el conocimiento de pruebas y razones a favor y en contra de la proposición; la parte emocional se expresa mediante el grado de seguridad que el sujeto tiene sobre la verdad de p,

En toda idea o creencia reflexiva existen estos dos aspectos en mayor o menor grado uno y otro. ¿Cómo se produce el asentimiento a una proposición p ? Idealmente, en el proceso de constitución de la idea (“creer que p “), intervienen según Price 4 factores: 1.

Tener en cuenta o considerar p junto con otras proposiciones alternativas q, r.2. Conocer un hecho (o conjunto de hechos) en relación con la existencia de p, q, r.3.Saber que f hace más probable p que q y r, esto es, tener más pruebas de p que de q y r.4. Dar nuestro asentimiento a p, lo cual, a su vez, incluye: a) preferir p a q y r; b) tener un cierto grado de seguridad en relación a p (9).

Esto es así en una situación ideal ya que en el razonamiento ordinario este proceso se suele simplificar y alcanzarse rápidamente el asentimiento, sin tener demasiado en cuenta proposiciones o hipótesis alternativas. Vimos anteriormente que existen grados en la manera en que se mantiene o acepta la proposición creída, que van desde la mera sospecha a la completa seguridad: “sospecho que p”, “más bien creo que p”, “pienso que p”, “estoy casi seguro que p”, “estoy completamente seguro que p”.

1. En el caso de un sujeto razonable, lo normal es que el grado de seguridad varíe según las razones que tenga a favor de la idea en cuestión, de tal manera que no sería sensato mantener un elevado grado de seguridad cuando las razones que se poseen son débiles.
2. Una idea se considera racional si es acorde con las razones: si determinadas razones son más favorables a p que a q, entonces lo razonable es creer que p.

No obstante, ni que decir tiene que creer que p no necesariamente conlleva que p sea verdad; esto es algo que puede ocurrir incluso con ideas aparentemente razonables, que finalmente pueden resultar ser falsas; del mismo modo, una idea poco razonable, esto es, sostenida sobre pruebas débiles, podría ser correcta por azar.

• Esto es, como veremos más adelante, no siempre que un sujeto que cree que p y p es verdadera se puede afirmar que sabe que p pues podría tratarse de una casualidad.
• A) Certeza y evidencia De importancia capital para el tema que nos ocupa son los conceptos de certeza y evidencia.
• La palabra certeza deriva del latín certus, seguro.

En español se dice “estoy seguro de que.” y también “tengo la certeza de que.”. Algunos autores, como Luis Villoro (10), hablan de convicción versus certeza mientras que otros, como Jesús Mosterín (8), de certeza versus verdad. En efecto, Villoro usa convicción para referirse a “los grados de seguridad o de adhesión que acompaña a la creencia”, y certeza como “grados de probabilidad con que se presenta” (la creencia), y añade: “mientras los grados de convicción dependen de la importancia personal que concedemos a la creencia, los grados de certeza corresponden a la probabilidad de lo creído.

1. Ésta es una propiedad de la proposición, no del sujeto” (10).
2. Sin embargo, aquí consideraremos los términos certeza y convicción como sinónimos y los confrontaremos con el término verdad.
3. La certeza consiste entonces en el grado de seguridad personal que acompaña a la creencia; no se trata por tanto de una propiedad de esta, sino más bien del sujeto que la sostiene.

Sobre esto dice Mosterín (8) que la certeza es al sujeto lo que la verdad es a la idea. Las afirmaciones de Gustave Le Bon a este respecto son conclusivas: “Frecuentemente se confunden la verdad y la certeza. En su vocabulario filosófico M. Goblot insiste acertadamente sobre la diferencia que las separa: ‘No hay que emplear la palabra certeza -dice- más que para designar el estado del espíritu que se cree en posesión de la verdad; no debe hablarse de la certeza de una proposición y sí a la verdad o la evidencia debe referirse: la certeza es un estado mental ‘.

• Littré da una definición análoga cuando dice que la certeza es la ‘convicción que tiene el espíritu de que los objetos son tal y como él los concibe’.
• La simple certeza es una creencia, la verdad es un conocimiento” (11, cursivas en el original).
• Como la certeza depende de los afectos y no de las razones, su intensidad no se corresponde con la verosimilitud de lo creído.

Según sea la resistencia que oponga el sujeto a admitir su falta de razones para sustentar una idea, así será el grado de certeza o la intensidad de su convicción. Sobre esto afirma Villoro: “La convicción corresponde a las creencias que nos importan vitalmente, las que satisfacen nuestros fines y dan sentido a nuestra existencia, las que orientan acciones necesarias para la vida, y no forzosamente a las más probables o probadas” (10).

1. Las anteriores afirmaciones nos conducen al terreno de la motivación: en lo que respecta a la idea o creencia reflexiva no solo hemos de considerar las razones que la justifican sino también los motivos que tiene el sujeto para mantenerla.
2. Recurrimos a la explicación por motivos cuando nos parecen insuficientes las razones que un sujeto esgrime para sustentar una idea.

Los deseos, sentimientos, etc., pueden dirigir la atención del sujeto hacia unas razones y no hacia otras, como se ve fácilmente en lo que se denomina racionalización. Más atrás hemos visto que las creencias reflexivas tienen grados; pues bien, en el par razones/motivos, las razones influyen en la probabilidad de la idea, o en su verosimilitud, mientras que los motivos influyen en la certeza o convicción del sujeto pensante.

Veamos ahora qué relación tiene la certeza con el otro concepto esencial para el tema que nos ocupa, el de evidencia. Cuando un sujeto S está completamente seguro de algo, sin que tenga la menor duda, se dice que ese algo es evidente para S: S tiene la certeza de que p si p es evidente para S. Aunque parezca contradictorio, el concepto de evidencia es también subjetivo y, por tanto, no constituye ninguna garantía de verdad: no es verdad, aunque sí evidente, que el Sol “sale” cada mañana.

Como criterio de verdad, la evidencia solo es aplicable en algunos casos: “Una evidencia segura es lo que se supone incondicionalmente seguro, algo de acuerdo con lo que actuamos con seguridad, sin duda alguna” (12, cursivas en el original). Y más adelante: “Que tengo dos manos es una evidencia irrefutable ¿Qué creería si no creyera eso? No tengo ningún sistema dentro del cual pudiera darse tal duda (12)”.

1. De proposiciones como estas no se puede dudar “sin renunciar a todo juicio” (12).
2. B) Saber Un concepto estrechamente relacionado con el de idea es el de saber.
3. Según Joan Corominas y José Antonio Pascual (13), saber deriva del latín sapere, que significa “tener tal o cual sabor” -de hecho, una acepción de saber tiene relación con el sentido del gusto: “esta comida me sabe mal”- y también “tener inteligencia, ser entendido”, “tener juicio”.

En su origen, saber tiene, pues, relación con lo que se sabe por experiencia, ya que el sentido del gusto, junto con el del tacto, se consideraban vías de conocimiento objetivo y directo de los objetos. Al igual que ocurre con el verbo creer, también el uso más frecuente del verbo saber es “saber que”: “Juan sabe que 2 es la raíz cuadrada de 4”; “Ignacio aún no sabe que le ha tocado la lotería”.

Gilbert Ryle (14) destaca dos usos de saber: el ya visto, saber que (knowing that) y saber cómo (knowing how), que consiste en una habilidad o un conocimiento de método. Aquí me referiré exclusivamente al primero, ya que el segundo será tratado más adelante. Tradicionalmente, se considera racional la idea suficientemente justificada, lo que la diferencia del saber, que es la idea justificada y, además, verdadera.

Si creer reflexivamente es tener algo por verdadero o existente sin estar seguro de ello, saber se refiere a la idea verdadera, es decir, a la que se corresponde con los hechos, con la realidad. Es el hecho objetivo lo que hace que la idea sea verdadera o falsa.

Leopoldo piensa que el Rayo Vallecano ganará la liga de futbol; finalizada esta, el Rayo Valle-cano la ha ganado o no; según el resultado, la idea de Leopoldo es verdadera o falsa. Cuando no existe ninguna duda razonable sobre la verdad de una proposición, se usa el verbo saber; en caso contrario, se usa creer.

Las expresiones “justificación objetiva” y “razones objetivamente suficientes” se emplean cuando las razones que se aportan aseguran la existencia real del contenido de una idea. Atendiendo al análisis tradicional del concepto de saber, saber que p supone: 1) creer que p; 2) tener razones adecuadas para creer que p; 3) p es verdadero.

Edmund Gettier (15) aduce que estos criterios no son apropiados para determinar que S sabe que p porque podría darse el caso de que para S esté justificado creer que p siendo p falsa. Los ejemplos que pone Gettier en el trabajo citado y los numerosos que posteriormente han sido aportados por otros autores se basan fundamentalmente en lo siguiente: por un lado existe una proposición p que, aun siendo falsa, está justificada para S; por otro lado, existe una proposición q, inferida a partir de p, que es verdadera, pero no lo es por las razones que para S justifican p sino por otras diferentes.

Entonces, respecto a q, se dan los tres criterios antes señalados pero no se puede decir que S sabe que q porque realmente S desconoce las razones que hacen verdadera a q y cree que q es verdadera por razones que no son al caso. Como ejemplo, valga el de Roderick Chisholm (16): supongamos que S dice “veo una oveja en el campo”; esta proposición ( i ) aunque es evidente para S, es falsa (S ha confundido un perro con una oveja).

La proposición ( h ) “hay una oveja en el campo” es evidente para S. Supongamos ahora que, en efecto, hay una oveja en el campo que S no ha visto. Entonces, no se puede decir que S sabe que hay una oveja en el campo, aunque el razonamiento satisfaga la definición clásica de saber, esto es, S cree que p; S está justificado en creer que p ; es verdad que p,

O sea, la proposición ” p ” “veo una oveja en el campo” es falsa, pero para S está justificada perceptualmente pues cree haberla visto. La proposición “q”, “hay una oveja en el campo” es verdadera, pero su verdad no está basada en las razones aportadas por S, por lo que no se puede decir que S sabe que q.

1. Otro ejemplo, este extraído de la clínica psiquiátrica, es el siguiente: un sujeto (S) que sufre un delirio de celos asegura que su mujer (M) ama a un vecino (S) que vive enfrente.
2. S basa su idea en que a veces ha visto a M mirando por la ventana hacia las viviendas de enfrente y cree que lo hace para ver a S’; por otro lado, en una ocasión encontró una colilla en la cocina, que su mujer atribuyó al fontanero que reparó una avería del fregadero, pero que S atribuyó a que S’ había estado en la casa.

El caso es que realmente M y S’ son amantes, pero no se puede decir que S lo sabía. En definitiva, como afirma Villoro: “La falla que los ejemplos del tipo Gettier muestran en el análisis tradicional del saber, no consiste tanto en la verdad o falsedad de las proposiciones de que depende la justificación, cuanto a que ésta se base en razones diferentes a aquellas que garantizan la verdad de la creencia.

Para que S sepa que p es menester que lo sepa por las razones que hacen ‘p’ verdadera y no por otras” (10, cursivas en el original). Al igual que el concepto de verdad estudiado en la primera parte del presente trabajo, también el concepto de saber es poco práctico, ya que en muchas ocasiones resulta imposible concluir si una proposición es verdadera.

Dado el carácter conjetural de la mayor parte del conocimiento, algunos autores proponen usar el concepto de idea racional y dejar el uso del verbo saber para los hechos considerados incontrovertibles. Si nos atenemos al análisis tradicional de la noción de saber arriba expuesta, esto es, creer que p ; estar justificado en creer que p; es verdad que p, solo excepcionalmente se cumple este tercer criterio.

Para usos prácticos, el verbo saber solo debería ser aplicado a las ideas razonables, sólidamente justificadas y que han resistido serios intentos de refutación. “podemos calificar de ‘saberes’ a las creencias razonables que basten para lograr una acción exitosa en las circunstancias particulares de la vida diaria.” (10).

Esta es la razón por la que Norman Malcolm (17) propone dos usos de saber, uno “fuerte”, en el que no se considera la posibilidad de que p sea falsa, y otro “débil”, en el que no se excluye que pueda demostrarse que lo sea. Cuando se usa saber en sentido débil el sujeto está dispuesto a admitir que mediante el proceso que sea (investigación, cálculo, etc.), se llegue a determinar si p es verdadera o falsa.

Obviamente, la noción de saber en sentido débil se solapa con la de idea bien justificada, y esto es así porque, como decía Josep Lluís Blasco, los criterios de verdad aplicables al lenguaje ordinario son laxos, ya que “incluyen desde creencias basadas en indicios empíricos hasta creencias fruto de ideologías vigentes, y desde verdades que son resultado de observaciones hasta verdades que son resultado de inferencias de otras verdades” (18).

A este respecto, se pregunta Price (5) “¿cómo A sabe que p ?”, pregunta que carece de sentido cuando se trata de hechos incontrovertibles, inmediatos, y aduce este autor que, en sentido estricto, el saber mediato, inferencial, no existe; en estos casos habría que hablar más bien de creencia reflexiva, no de saber.

Y al contrario, los casos de saber inmediato, de directa verificación empírica, no se pueden formular en términos de creencia, como acontece con los estados mentales propios: si pienso “estoy impaciente por llegar” o “tengo hambre”, yo sé que estoy impaciente o que tengo hambre, mientras el otro puede creer muy razonablemente que estoy impaciente o que tengo hambre a partir de mi gestualidad y otros indicios, pero no puede afirmarlo.

Como dice Wittgenstein: “solo tú puedes saber si tuviste la intención” (19); “yo puedo solamente creer que otro tiene un dolor, pero lo sé si yo lo tengo” (19). Sobre los estados mentales de otros no podemos saber, solo podemos inferirlos de su conducta; no son por lo tanto objeto de conocimiento sino de hipótesis o conjetura.

En otros casos, como en “no sé dónde vive Juan; creo que vive en Córdoba”, creer se sitúa en un escalón por debajo de saber; aquí “creo que” sería una forma de saber, y este saber sería un grado máximo de creencia. No siempre es así; existen “saberes” (conocimientos) que no tienen su correspondiente grado de creencia, como es el caso de lo que hemos denominado más atrás evidencia segura, como, por ejemplo, “estas son mis manos” o “estoy sentado”.

En definitiva, no existe una separación nítida entre los conceptos de saber y creer porque tanto uno como otro son conceptos borrosos, mal delimitados y, por lo tanto, aplicables a enunciados de muy diversa índole. Ludwig Wittgenstein sostenía que “en general no usamos el lenguaje conforme a reglas estrictas, somos incapaces de delimitar claramente los conceptos que utilizamos; y no porque no conozcamos su verdadera definición, sino porque no hay ‘definición’ verdadera de ellos” (20).

1. Creencias Dedicaré este apartado a la noción de creencia, no como idea, que es como la he considerado hasta ahora, sino como disposición.
2. Se trata, como he dicho más atrás, de una noción psicológica según la cual creer implica la tendencia a actuar como si aquello en lo que se cree fuera verdadero, como si existiera realmente.

Toda disposición comporta un juicio condicional que puede formularse de la siguiente manera: si S tiene la disposición n, actuará haciendo x. Por ejemplo, en el caso de las creencias: Juan cree que todos los perros muerden; si Juan se encuentra con un perro, lo más probable es que huya de él.

• Y a la inversa: Si cada vez que Juan se encuentra con un perro emprende la huída, lo más probable es que Juan crea que todos los perros muerden.
• Es decir, la creencia supone una expectativa de actuación por parte del sujeto creyente, pues lo dispone a actuar de determinada manera.
• Esta es la razón por la cual es posible inferir las creencias de un sujeto a partir de la observación reiterada de su conducta: “porque al creer en un hecho considero que ese hecho forma parte del mundo real y, por lo tanto, me relaciono con el mundo contando con su existencia.

Creer que p sería estar en un estado tal que dispone a tener múltiples comportamientos en relación con p, según las distintas ocasiones que se presenten” (10). En la formulación de Richard B. Braithwaite (21), una creencia, por ejemplo “creo que p”, implica que: 1) “tengo presente p”; y 2) “tengo la disposición a actuar como si p fuese verdadera”.

Es obvio que si se tiene esta disposición es porque se considera que p es verdadera; es decir, el sujeto piensa que p es real y por eso la creencia de que p constituye un móvil de su conducta. “¿Por qué comulgas siempre que vas a misa?”: “porque creo en la eucaristía”, es decir, “porque creo que el pan y el vino consagrados son el cuerpo y la sangre de Cristo”.

Ahora bien, la tendencia a actuar como si p fuese verdadera es una característica de la creencia, no importa cuál sea la consideración que tengamos de esta; también en la creencia como idea si S cree que p, implica que, dado el caso, S actuará como si p fuese real o probablemente real; si S dudara de la verdad de p, no actuaría; de hecho, cuando se está en la duda acerca de la existencia de algo no es nada sensato actuar como si ese algo existiera realmente.

El sentimiento de certeza o convicción está implícito en la creencia; es más, constituye una prueba de la existencia de la creencia. Cuando hablamos de la disposición como tendencia a actuar, esta tendencia comporta que si se dieran las circunstancias favorables, tanto empíricas como subjetivas (necesidad, deseo, etc.), el sujeto actuaría como si p fuera verdadero: “la creencia no es un conjunto de acciones reales, sino un conjunto de disposiciones a la acción, tendencias que no entrarían en acción sino en circunstancias apropiadas la tendencia es el hecho de que, si ciertas cosas suceden, tendrían lugar ciertas acciones” (21).

El punto de vista de la creencia como disposición se corresponde más con la visión que en general se tiene del concepto de creencia y es más abarcador, pues permite tener en cuenta la existencia de creencias latentes o inconscientes, en muchas ocasiones negadas por el sujeto creyente pero inferibles de la observación de su conducta.

• Llegados a este punto, es necesario hacer notar que cuando hablamos de creencia estamos refiriéndonos a un constructo útil para dar cuenta de las motivaciones de la conducta.
• Las creencias se infieren, no se observan, y, al igual que todo lo correspondiente al mundo mental del sujeto, aunque éste nos informara verbalmente acerca de ellas, esta información podría ser falsa, sea porque estemos ante un sujeto mendaz, sea porque el sujeto esté equivocado y se auto engañe.

Siguiendo el modelo de aparato psíquico de la primera tópica freudiana -consciente-preconsciente-inconsciente- (22), las creencias inconscientes pueden ser preconscientes y subconscientes; las primeras son aquellas que, advertido el sujeto de su probable existencia -existencia que inferimos de su conducta- repara en ellas y las hace conscientes, con su posible conversión en creencia reflexiva o idea; las segundas son las que el sujeto no reconoce como propias de ninguna manera.

• En una clasificación muy general de las creencias, habría que diferenciar las creencias individuales y las colectivas, y, entre estas, las creencias sociales propias de un determinado momento histórico y las creencias culturales (religiosas, estéticas, morales, etc.).
• Obviamente, cada sujeto tiene su propia asunción de las creencias colectivas, así como su propio grado de elaboración y de certeza sobre ellas.

Entre las creencias individuales, son de especial relevancia las referidas a la identidad personal o self. Las creencias se almacenan en la memoria (23); las creencias sociales y culturales se almacenan en la memoria semántica, mientras que la referidas al self lo hacen en la memoria episódica o autobiográfica.

Por último, complementariamente a lo anterior, hay que decir que las creencias no constituyen el único factor disposicional de la conducta; otros factores son las actitudes, los instintos, los rasgos de carácter y las necesidades. Por su relación con el tema que nos ocupa, es preciso destacar el concepto de actitud; la actitud es también una preconducta, una disposición a actuar de determinada manera.

Para Milton Rokeach (24), la actitud tiene tres componentes: cognitivo (la creencia); afectivo (el valor) y conativo (la predisposición a actuar). Este es el concepto de actitud aceptado por la mayoría de los autores; sin embargo, otros autores prefieren restringir el concepto de actitud al aspecto afectivo, de tal modo que la actitud constituiría una disposición de aceptación o rechazo del objeto; pero, en cualquier caso, antes que la actitud está la creencia, pues, en virtud de ella, el objeto aceptable o rechazable es tomado como verdadero, es decir, como existente.

• Toda evaluación afectiva, toda actitud, se hace sobre un referente, que es el objeto de la creencia, y todo referente genera una actitud; la disposición a actuar exige la previa creencia en que el objeto existe y la dirección de la acción (de aceptación o rechazo) la determina la actitud.
• Generalmente se atribuyen a las actitudes una estructura similar a la de los sistemas de creencias (véase más adelante), esto es, una estructura que suele denominarse central-periférica.

Cuanto más central es una actitud, más resistente al cambio es, pues más conectada está con otras que dependen de ella. Asimismo, estas actitudes centrales suelen ser las más básicas e importantes para el sujeto, pues constituyen el núcleo de su identidad o self (25).

• A) Creencias y conocimiento El verbo conocer corresponde a connaîre en francés y a to know (something) en inglés.
• En español, conocer casi siempre implica un conocimiento directo, un conocimiento que exige una proximidad con la cosa conocida, una experiencia o un contacto; es lo que Bertrand Russell denomina conocimiento por familiaridad (by acquaintance) (26); por eso en español se usan expresiones como las siguientes: “conozco a Agapito desde hace años”, “conozco bien Madrid; viví allí 7 años”, “¿conoces los cuartetos de cuerda de Beethoven?” Teniendo esto en cuenta, podemos proponer ahora una clasificación de los diferentes tipos de conocimiento: 1.

El denominado por Russell conocimiento por familiaridad o conocimiento directo de algo, ya referido; el saber implícito en este tipo de conocimiento supone una experiencia personal, una cierta familiaridad con el objeto conocido.2. Conocimiento de hechos: know what de Ryle (14) o conocimiento por referencia o descripción (by description) de Russell; se trata del saber (saber que) y se enuncia mediante una proposición; por ejemplo: “la distancia entre Córdoba y Madrid es de 400 kms”.3.

1. Conocimiento de método: saber cómo (know how de Ryle); se refiere a una habilidad: saber cómo hacer algo; a veces conlleva un conocimiento de hechos: el de los fundamentos del método.
2. En saber cómo José Hierro incluye: a) saber cómo usar una lengua, que es el conocimiento implícito de la gramática de esa lengua; b) saber cómo comportarse o conocimiento implícito de las reglas sociales, y c) saber cómo razonar lógicamente (27).

En el tema del conocimiento es cita obligada el Teeteto de Platon (28), donde se señalan las diferencias entre tener y poseer, es decir, entre tener algo en el momento presente y poseer cosas a tu disposición para usarlas cuando las necesites: “por mi parte, entiendo que poseer no es lo mismo que tener.

1. De quien haya adquirido un vestido y, aun siendo dueño de él, no lo lleva encima, no diremos en realidad que lo tiene sino que lo posee” (28).
2. El conocimiento es algo que se posee más que algo que se tiene; en este sentido, el conocimiento es una “potencia” que puede ser actualizada en cualquier momento.

Dicho desde el punto de vista cognitivo, el conocimiento que se posee se conserva en la memoria semántica y puede ser actualizado cuando es necesario: sé que la distancia entre Córdoba y Madrid es de 400 kms; es un conocimiento que poseo y que tengo a mi disposición mientras esté consciente; también lo poseo mientras estoy dormido, pero en este estado no podría actualizarlo, obviamente.

• Así como el conocimiento guía nuestras acciones, del mismo modo funcionan las creencias.
• Conocimiento y creencias constituyen guías o mapas de la realidad en la que ha de desenvolverse el sujeto: sé que la distancia Córdoba-Madrid es de 400 kms; se trata de un conocimiento al que recurro cuando he de planificar un viaje entre estas dos ciudades.

De manera semejante funcionan las creencias: si creo en Dios, es normal que rece. Y es que la creencia no es más que una información que inconscientemente tomamos como verdadera en el momento de su adquisición. Tanto el conocimiento como la creencia actúan desde el trasfondo como guías de la acción.

Un punto de vista similar sostiene Le Bon, autor que ha tratado extensamente el problema de las creencias; para este autor la creencia sería una especie de “intuición inconsciente” cuyo origen es ajeno a la voluntad del sujeto creyente; su función consiste en superar la incertidumbre propia de la vida humana; constituyen una explicación del mundo y por tanto suponen, como hemos dicho, una especie de guía para el desenvolvimiento del sujeto en la realidad.

Ello se logra sin el esfuerzo que supone la adquisición de conocimientos, pues la certeza que conlleva la creencia se sostiene sobre la fe (traduzco del francés): “Siempre ávido de certezas definitivas el espíritu humano conserva mucho tiempo opiniones falsas fundamentadas en la necesidad de explicación y considera enemigos de su reposo a los que las combaten” (29).

Por ello, “las creencias son como un alimento mental, tan necesarios para la vida espiritual como los alimentos materiales para el mantenimiento del cuerpo” (29). Y también: “El hombre ha buscado sin tregua la explicación de esos misterios. Jamás ha consentido ignorar la razón de las cosas. Su imaginación supo encontrarlas siempre.

El espíritu humano pasa fácilmente sin verdades, pero no puede vivir sin certezas” (11). Unas palabras acerca de la duda. Si, como hemos dicho, las creencias son un remedio para el desasosiego que suscita la incertidumbre, se puede colegir que el ser humano tiene aversión a la duda.

La duda es lo contrario de la creencia, aunque, al igual que en esta, como dice Ortega (6), en la duda “se está” -de ahí la expresión “salir de dudas”-. Pero así como la creencia entraña estabilidad, la duda es inestabilidad, ya que supone debatirse entre dos o más creencias, a veces antagónicas; por eso, si la creencia constituye una guía de la acción y un móvil de esta, con la duda ocurre lo contrario: la duda provoca la inhibición, la parálisis de la acción.

Charles S. Peirce decía al respecto: “La duda es un estado de inquietud e insatisfacción del que luchamos por liberarnos y pasar a un estado de creencia; mientras que este último es un estado de tranquilidad y satisfacción que no deseamos eludir o cambiar por una creencia en otra cosa” (30).

Por eso, la duda “nos estimula a indagar hasta destruirla” (30), y por eso nos aferramos a nuestras creencias; de aquí también la tendencia que el ser humano muestra a confirmar, antes que refutar, sus creencias, ya que “no puede negarse que una fe firme e inamovible depare una gran paz mental” (30).

Si comparamos creencias y conocimientos, vemos que las primeras son expresión de los sentimientos y del pensamiento mágico que todo sujeto, aun el más racional, posee, mientras que el conocimiento lo es más de la razón; el conocimiento se basa en datos y argumentos y, una vez alcanzado, se mantiene e incluso se supera a la luz de nuevos datos y razones, mientras que las creencias exigen para su sostenimiento el empleo de iconos, emblemas, rituales, ceremonias, mítines, etc.

• Pero las creencias no solo son esenciales para la economía psíquica del sujeto, sino que algunos tipos de ellas también constituyen un factor primordial de cohesión social.
• La relevancia social de las creencias está bien descrita en la siguiente cita de Juan Antonio Estrada acerca de las creencias religiosas: “La religión subsiste en cuanto que responde a necesidades sociales: las de identidad y de cohesión de grupo; la asistencial y caritativa; la de heredera de tradiciones y folklores mayoritariamente aceptados; la de ofrecer rituales y ceremonias significativas para momentos importantes de la vida de la gente; etc.

Esta plurifuncionalidad de la religión es la que hace posible que participen en sus rituales, fiestas, devociones y prácticas personas que no son practicantes ni, a veces, creyentes; personas que mantienen su adhesión a rituales y tradiciones que forman parte de su identidad colectiva, sin que impliquen siquiera la fe en Dios” (31).

b) Sistemas de creencias El conjunto de las creencias de un sujeto se organiza en sistemas. Obviamente, cuando hablamos de sistema de creencias no estamos refiriéndonos a un hecho natural sino a un constructo del que nos valemos para mejor entender el fenómeno en cuestión, por lo que caben muy diferentes modelos; a este respecto, en el modelo que propone Rokeach (32), uno de los aspectos más relevantes es que todo sistema de creencias incluye en su seno el subsistema de las increencias.

En efecto, el sistema de las creencias de un sujeto incluye en su seno el conjunto de las creencias que acepta y el de las creencias que rechaza. Ambos conjuntos no son especulares, antes bien, suelen ser completamente asimétricos. En uno de sus ejemplos, el autor señala cómo un psicoanalista freudiano acepta las teorías de Freud a la vez que rechaza las de Adler, Jung, etc., pero también teorías no psicoanalíticas, como la gestalt o el conductismo.

Un marxista leninista rechaza el trotskismo y también la socialdemocracia y el fascismo. Otro aspecto relevante del modelo de Rokeach es que, con frecuencia, el sistema de creencias-increencias funciona de acuerdo con una especie de regla del “todo o nada”, de tal modo que si, por ejemplo, se es católico, no se es baptista, presbiterano o evangelista.

Es decir, así como la creencia supone la certeza sobre la verdad o existencia real de lo creído, la increencia supone otra certeza, la de la falsedad o irrealidad de aquello en lo que no se cree; por consiguiente, así como la creencia conlleva una disposición a actuar de acuerdo con lo creído, la increencia implica una disposición a no actuar en virtud del rechazo que suscita lo no creído.

Es necesario ahora hacer dos consideraciones. La primera es que un sistema de creencias no es un sistema lógico sino psicológico; una característica fundamental de un sistema lógico es que sus constituyentes están interrelacionados de modo tal que se deducen unos de otros, mientras que en un sistema psicológico no solo suelen existir contradicciones en su seno sino que, además, partes de él se mantienen aisladas del resto; es decir, en la medida en que las creencias que constituyen un sistema no son, en su mayor parte, racionales y conscientes, este sistema no se organiza en función de una lógica deductiva sino en función de una lógica pragmática que viene a subvenir determinadas necesidades del sujeto; es el sujeto, o mejor dicho, la conducta del sujeto, a partir de la cual inferimos sus creencias, lo que proporciona apariencia de unidad al sistema.

El sistema de creencias de un sujeto ha de ser cognitivamente consistente, razón por la cual se rechazan las creencias cognitivamente disonantes (33). La necesidad de consistencia es un motivo para creer o no creer, pero si no tienes más remedio que creer, has de racionalizar, o sea, convencerte de que tienes razones suficientes para creer.

La segunda consideración es que una religión o una ideología política no constituyen un sistema de creencias; la noción de sistema de creencias, como hemos dicho, es una noción psicológica: es el sistema de creencias e increencias de un sujeto y que solo a título de explicación dividimos en creencias religiosas, políticas, morales, etc.

Ya vimos anteriormente al hablar de las actitudes que el sistema de creencias de un sujeto está organizado en niveles que van del centro a la periferia. El nivel central está ocupado por las creencias primarias, que son creencias acerca del mundo físico, del sí mismo (self) y de los demás, constituidos en lo que George H.

• Mead denominaba el otro generalizado (34).
• Por ejemplo, una creencia primaria acerca del mundo físico podría consistir en la idea de que éste solo puede ser conocido a través de los sentidos y la increencia consistiría en que no es posible la percepción extrasensorial.
• Las creencias primarias son análogas a lo que en ciencia se denominan axiomas; se trata de creencias que no suelen cuestionarse ya que funcionan como cimientos sobre los que se erige el sistema de creencias-increencias.

En el nivel intermedio están las creencias derivadas de las anteriores, que son aprendidas a partir de las personas significativas para el sujeto y dotadas por éste de autoridad epistémica. A este nivel corresponde la casi totalidad de las creencias acerca del mundo físico y la sociedad.

El tercer nivel o nivel periférico lo constituyen creencias derivadas de las anteriores que son elaboradas por el sujeto a partir de información de muy diversa índole; ejemplos de ellas son las creencias acerca del control de la natalidad, la vida sana, etc. Aquí caben subniveles de creencias, no todas con la misma relevancia para cada sujeto, ya que lo que uno consideraría esencial para otro sería totalmente accesorio.

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¿Qué es para mí una creencia?

Antes de entrar de lleno a analizar el término creencia que nos ocupa, debemos determinar su origen etimológico. En este sentido, tendríamos que establecer que procede del latín, y más concretamente de lo que sería la suma del verbo credere, que puede traducirse como “creer”, y del sufijo – entia, que es equivalente a “cualidad de un agente”. El rezo se sustenta en una creencia de la persona.
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¿Qué es ser creencia?

¿Qué es una creencia? – Una creencia es una actitud mental que consiste en la aceptación de una experiencia, una idea o una teoría, considerándolas verdaderas sin que medien ni hagan falta demostraciones argumentales o empíricas. Es decir, es aquello que decidimos creer y afirmar sin que tengamos el conocimiento o las evidencias de que sea o pueda ser cierto,

1. Los seres humanos tenemos creencias de todo tipo.
2. Están expresadas casi siempre como proposiciones o afirmaciones lógicas sobre el mundo real o imaginario, puesto que son una de las primeras formas de aproximación al mundo con que contó nuestra civilización en sus inicios.
3. Hoy aún existen, aunque contamos con otras herramientas de conocimiento más fiables.

No toda creencia es necesariamente falsa, pero en el momento en que procedemos a comprobarlas fáctica o científicamente, dejan de ser creencias y pasan a ser conocimientos, leyes científicas u otro tipo de saberes. Incluso existen creencias profundas, de las que no somos del todo conscientes, y que sin embargo juegan algún rol en la configuración de nuestro modo de ver el mundo.
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¿Qué significa la creencia en Dios?

Niña y joven rezando, de Émile Munier, finales del siglo XIX. La creencia en Dios, su opuesto -la increencia -, los distintos grados entre ambas, ​ y las distintas formas de tal creencia, son un tema central del pensamiento, En él confluyen la teología, la filosofía o la antropología,​,

En la actualidad Dios no encuentra fácil acomodo, al menos en la geografía occidental. Hace más de un siglo que Nietzsche, lo declaró viejo y cansado, incapaz de asumir las tareas que los nuevos tiempos demandan, Y un gran conocedor e intérprete de Nietzsche, M. Heidegger, no tuvo reparo en afirmar que “en el ámbito del pensamiento es mejor no hablar de Dios”.

Occidente ha seguido, más bien, el itinerario de Feuerbach : “Dios fue mi primer pensamiento, el segundo la razón, y el tercero y último el hombre”. En el ámbito filosófico, la teología de ayer se llama hoy antropología. Y tampoco asistimos en la actualidad a contundentes proclamaciones de ateísmo.

1. El ardor negativo de otros tiempos ha dado paso al desinterés actual.
2. Muchos ateos de ayer prefieren llamarse hoy increyentes.
3. ​ La creencia en Dios puede darse mediante muy distintas posiciones teístas : el politeísmo (creencia en múltiples divinidades ), el henoteísmo (consideración de una sola divinidad como digna de culto, negando tal condición a otras, cuya existencia puede ser o no objeto de cuestión), el monoteísmo (creencia en un solo Dios), el panenteísmo (creencia en un Dios que subsume y trasciende el universo ), el panteísmo (creencia en un Dios identificado con el universo), etc.

El ateísmo niega la creencia en la existencia de Dios y el agnosticismo niega el conocimiento de tal existencia (o incluso la posibilidad misma de tal conocimiento). Las distintas religiones no son tanto diferentes formas o propuestas de creencia en Dios ​ como cuerpos doctrinales que orientan la vida y que en consecuencia generan un modo de actuar,
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¿Por qué es importante creer?

Nuestras creencias también nos definen – La historia, la neurociencia y la psicología demuestran que creer es base de nuestra existencia. Creer nos permite desarrollarnos, vivir y recuperarnos. Si bien es cierto que cuestionarnos nos abre a un mundo de posibilidades, cuando dejamos de creer (en algo y en nosotros mismos) perdemos el norte y el sentido de continuar.

Ya sabemos que estamos equivocados, pero podemos escoger si nuestros sesgos construyen o destruyen. Por ello, hoy mi invitación es a que adoptemos creencias que nos beneficien. Algunos ejemplos son cosas tan simples como ver al aprendizaje y el talento como algo cambiante en el tiempo que requiere esfuerzo; o ver el envejecimiento como un proceso en el que ganamos sabiduría; creer que podemos, que funcionará y que valdrá la pena.

Saber lo que queremos y por qué lo queremos debe estar acompañado de pensamientos y hábitos que nos ayuden a alcanzar nuestros objetivos. Estamos juntos en esto: cree, actúa e inspira. *** Y tú ¿en qué crees? ¿Disfrutaste esta publicación? Entonces considera suscribirte a mi lista de correo con quienes comparto mis experiencias y aprendizajes en temas como dinero, emprendimiento y otras cositas millennials, SOBRE EL AUTOR David Millán P. Ayudo a las personas a ganar becas y estudiar en el exterior sin gastar una fortuna en Vivir Viajar Amar, y en mis tiempos libres exploro otros intereses y comparto lo que aprendo en esta web,
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¿Cómo influye la familia en la fe y la creencia religiosa?

A causa de todo su progreso y posibilidades, nuestro mundo moderno tiene dificultades para ver más allá de sí mismo. Cada época tiene que luchar con sus puntos ciegos. En la antigua Roma, por ejemplo, se estimaba que el período de influencia de una persona era de cien años.

Dentro de ese horizonte, las personas podían recordar dos generaciones anteriores y preocuparse por dos generaciones futuras. Entonces, al seguir con la costumbre, esa influencia se detenía y un nuevo siglo, con nuevas personas y nuevas preocupaciones, empezaría desde cero; pero las sociedades perdurables necesitan una visión más amplia.

Las demandas del presente son fuertes, pero también las son las del pasado y del futuro. La familia y la fe, las dos grandes conexiones más allá del presente, se extienden más de los cien años en ambas direcciones y expanden el propósito y el significado de nuestra vida.

Ninguno de nosotros nace siendo un simple individuo. Venimos a este mundo con un red de lazos pre-existentes, vínculos y obligaciones. Estas relaciones familiares moldean nuestra visión del mundo, infunden valores y forman nuestras identidades; y las familias de diferentes clase progresan cuando se unen a una comunidad de creyentes.

Los beneficios van en ambos sentidos, las iglesias fortalecen a las familias y las familias fortalecen a las iglesias. Al trabajar juntas, la familia y la fe fortalecen las normas sobre el bien y el mal, nos enseñan como amar a nuestro prójimo y proporcionan una base de soporte donde los hijos y los padres enfrentan los desafíos de la vida.

Temple Square is always beautiful in the springtime. Gardeners work to prepare the ground for General Conference. © 2012 Intellectual Reserve, Inc. All rights reserved.

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Descargar fotos Al compilar una extensa investigación de ciencias sociales, la autora Mary Eberstadt muestra que tan cerca estas fuerzas están entrelazadas. “La familia y la fe son la invisible hélice doble de la sociedad; dos espirales que cuando están unidas la una con la otra pueden funcionar efectivamente, pero cuya fortaleza e ímpetu dependen de las dos”, escribe ella.

• Esta asociación se puede ver en las iglesias los domingos por la tarde.
• Eberstadt señala el acuerdo sociológico general de que la participación en los rituales familiares de “contraer matrimonio y tener hijos están ligados a altos niveles de asistencia a la iglesia y otros tipos de prácticas religiosas”.

Otro factor es el efecto que tienen los hijos en las vidas religiosas de los padres. El sociólogo W. Bradford Wilcox lo expone de manera simple: “Los niños motivan a los padres a ir a la iglesia”. Es una historia común, los hijos crecen en alguna iglesia, dejan el hogar para ir a la universidad y se desvían de la fe, para regresar a ella cuando contraen matrimonio y tienen hijos.

¿Qué explica este fenómeno? Las decisiones que tomamos con respecto a nuestras creencias más profundas y las relaciones más cercanas nunca son simples. Sin embargo, Wilcox añade una observación importante: “La llegada de un hijo puede despertar reservas de amor que no habían sido utilizadas, el reconocimiento de lo trascendental y una preocupación por lo bueno en la vida”.

Estas cosas importan, ya que la familia y la religión se encuentran entre las instituciones humanas más básicas. Al estar juntas, unen a la sociedad; al estar separadas, la sociedad se debilita. Las sagradas relaciones entre familiares e iglesia, iglesia y familiares, nos atan al pasado, presente y futuro.

1. Tal continuidad nos ayuda a situarnos a nosotros mismos en este gran universo.
2. Averiguamos quiénes somos.
3. El poeta Wendell Berry da expresión a estas aspiraciones: “El matrimonio entre dos personas que se aman los une uno al otro, a los antepasados, a los descendientes, a la comunidad, a los cielos y a la tierra.

Es la conexión fundamental, sin ella nada se sostiene”. La fortuna de la familia y de la fe continuará con altibajos, como ha sucedido en diferentes periodos a través de la historia, pero la experiencia muestra que lo harán tomadas de la mano. Mientras una se levante o caiga, de la misma manera sucederá con la otra.

El curso de la historia no está predeterminado, se eligen. Y esas elecciones tienen largas trayectorias, mucho más largas que lo que puedan contener cien años.W. Bradford Wilcox, “As the Family Goes,” First Things, mayo de 2007. Véase Remi Brague, “The Impossibility of Secular Society,” First Things, octubre de 2013.

Mary Eberstadt, How the West Really Lost God, 2013, pág.22. Eberstadt, How the West Really Lost God, pág.93. Wilcox, “As the Family Goes.” Wilcox, “As the Family Goes.” Wendell Berry, Sex, Economy, Freedom, and Community, 1992. Nota sobre la Guía de Estilo: Al publicar noticias o reportajes sobre La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, tenga a bien utilizar el nombre completo de la Iglesia la primera vez que la mencione.
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¿Qué sería de la sociedad sin la religión?

Una sociedad no puede pervivir sin religión Jonathan Sacks, Gran Rabino de las congregaciones judías de la Commonweatlh, explica en un artículo, publicado en español en Cuadernos de Pensamiento Político, los beneficios sociales que reportan las creencias religiosas.

• Sacks comienza afirmando que en las sociedades desarrolladas la religión está más viva que nunca.
• Pero no solo eso: la religiosidad “resulta ser el mejor indicador de participación cívica”, ya que los creyentes se encuentran más comprometidos e implicados en su sociedad que los no creyentes.
• Además se declaran también más felices y satisfechos.

La religión, por tanto, no solo no ha muerto sino que “es una fuente fundamental y primordial para la comunidad y el altruismo”. ¿Por qué permanece la religión, incluso en contra de las predicciones de algunos sociólogos? Es cierto que la pervivencia de la fe puede parecer un hecho extraño porque la religión ha perdido la mayoría de sus antiguas funciones: “En otras palabras, si se quiere explicar el mundo, no se necesita el Génesis; se tiene la ciencia.

Si se quiere controlar el mundo, no es necesario rezar; se tiene la tecnología. Si se quiere prosperar, no es forzasamente necesario buscar la bendición de Dios; se tiene la economía global. Si se quiere controlar el poder, ya no se necesitan profetas; se tiene la democracia liberal”. La religión, en apariencia, es hoy día superflua.

¿Por qué entonces sobrevive? Según el Rabino, “la religión sobrevive sencillamente porque responde a tres preguntas que toda persona reflexiva se debe preguntar: ¿Quién soy? ¿Por qué estoy aquí? ¿Cómo he de vivir?” Cierto es que existen otras fuentes para responder a estas preguntas existenciales, pero la religión sigue siendo “el repertorio principal de aquellas preguntas en busca de significado”.

1. Una sociedad sin fe es como una sociedad sin arte, música, belleza o gracia, y ninguna sociedad sin fe podrá pervivir durante mucho tiempo Religión y ciencia En su artículo, Sacks también alude a las relaciones entre ciencia y religión.
2. Como indicaba ya en su libro The Great Patnership.
3. God, Sciencie and the Search of Meaning, la ciencia y la religión más que enemigas son complementarias, ya que se basan en formas de pensamiento y análisis diferentes.

Las relaciones se convierten en problemáticas cuando predomina una forma de pensar sobre otra: “Hay que mirar con los dos ojos () hay que escuchar en estéreo”, dice. No hacerlo conduce a pensar de forma parcial y simplista, tanto en el caso de que se beneficie la forma de pensamiento científico como si se hace con la religiosa.

Una postura integral no puede soslayar el pensamiento religioso ni el científico. “Necesitamos ambas cosas. Necesitamos la religión y necesitamos la ciencia. Necesitamos la ciencia para explicar el universo y la religión para explicar el significado de la existencia humana”, añade. Pérdidas sociales irreparables Si desapareciera la creencia religiosa, el hombre y la sociedad perderían un recurso imprescindible.

Entre otras cosas, cambiaría el sentido de la sociedad libre, se modificaría el concepto de moralidad y de responsabilidad, incluso podría desaparecer la idea de “relación sagrada”, como en el matrimonio. “La creencia religiosa es básica para la civilización occidental y perderemos su verdadera esencia si perdemos nuestra fe”, apunta.

Una persona puede vivir, es cierto, sin religión. Pero no sucede lo mismo con la sociedad, condenada a la desorientación moral sin ningún tipo de lazo religioso: “Los individuos pueden llevar una buena vida sin religión –el sentido moral es parte de lo que nos hace humanos–, pero no así una sociedad; y la moralidad, en su quintaesencia, es un fenómeno social”.

La religión, en este sentido, mantiene y regenera el entramado ético de las sociedades y fundamenta la visión compartida del bien común en la que se basa la convivencia social. Sin ella, “las sociedades comenzarán a fragmentarse. La gente comenzará a pensar que la moralidad es cuestión de elección personal.

1. El sentido de estar unidos –el significado raíz de ‘religión’– en una empresa mayor comenzará a atrofiarse y la cohesión social se perderá”.
2. Y concluye: “Una vez definí la fe como la redención de la soledad.
3. Santifica las relaciones, construye comunidades, y desvía nuestra atención fuera de nosotros mismos, a los demás, lo que da resonancia emocional al altruismo y energiza a los mejores ángeles de nuestra personalidad () Una sociedad sin fe es como una sociedad sin arte, música, belleza o gracia, y ninguna sociedad sin fe podrá pervivir durante mucho tiempo”.

: Una sociedad no puede pervivir sin religión
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¿Cuál es el origen de nuestras creencias?

Creencias externas y internas – Las fuentes de las que provienen las creencias son variadas:

• externas, cuando se originan en explicaciones culturales recibidas para la interpretación y comprensión de ciertos fenómenos y la comprensión determinada de ciertos discursos. ​
• internas, cuando surgen del propio pensamiento, experiencia y convicciones.

Las creencias externas se generan:

• Por la tendencia a la interiorización de las creencias de la gente que nos rodea y la imitación de su conducta, sobre todo si ésta viene avalada por el éxito social. Es algo fundamental durante la infancia en la formación de la personalidad del niño. Así suele ocurrir con las creencias culturales, políticas, ​ y religiosas. ​
• La gente tiende a adoptar las creencias de los líderes aun cuando estén en contradicción con sus intereses.

Las creencias no son siempre voluntarias pues los individuos necesitan asociar su experiencia de la realidad con unas creencias racionales como teorías que eviten las contradicciones cognitivas y justifique los comportamientos. El refugio en la colectividad o en el “sentido común” de la tradición así como la seguridad en el sometimiento a la norma impuesta por el grupo, el “jefe” o los que mandan, juega en ello un papel primordial.
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¿Cuál es la función de la religión?

Sentimiento religioso y culto Los sacrificios, oraciones y festivales de culto sirven para que la gente se sienta más cercana de este poder divino y sentirse más protegidos y guiados. En muchas religiones, dios o divino poder, es considerado la principal guía para la conducta ética.
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¿Cuáles son las creencias del ser humano?

CREENCIAS HACIA EL ORIGEN DE LA VIDA Y NATURALEZA HUMANA: UNA COMPARACIÓN ENTRE ACADÉMICOS DE UNIVERSIDADES PÚBLICAS Y PRIVADAS Resumen Las diferentes explicaciones que se han creado en torno al origen del universo, la naturaleza humana y el propio papel del ser en el mundo, han sido explicaciones que se fundamentan principalmente en respuestas religiosas, filosóficas y científicas; respuestas que tienen como base el sistema de creencias que el ser humano posee.

Ante esto, surgió la necesidad de investigar ¿Cuáles son las creencias respecto al origen de la vida y naturaleza humana de académicos de universidades públicas y privadas? Dado el objetivo de conocer este tipo de creencias se seleccionó una muestra de 170 académicos de universidades públicas y 170 de privadas a quienes se les aplicó una encuesta con tipo de respuesta Likert de cinco puntos.

A través de pruebas estadísticas se validó el instrumento y se realizó una comparación entre las muestras de estudio. Los resultados indican que los académicos de universidades privadas muestran una tendencia a creer en posturas religiosas. Por el contrario, los académicos de universidades públicas consideran los principios científicos como aquellos que mejor explican el origen de la vida y la naturaleza humana.

Palabras Clave: creencia, académico, ciencia, religión, acción Abstract Different explanations that have been created around the origin of the universe, human nature and the own role of being in the world, have been explanations based primarily on responses to religious, philosophical and scientific; responses that are based on the belief system that possesses the human being.

Before this it became necessary to investigate what beliefs concerning the origin of life and human nature of academics from universities, public and private? Given the objective of knowing this type of belief selected a sample of 170 scholars from public and 170 of private universities who answer five-point Likert type survey was applied to them.

Through statistical tests it validated instrument and it is performed comparison between samples of study. The results indicate that private universities academics show a tendency to believe in religious positions. By contrast, scholars of public universities consider scientific principles as those that best explain the origin of life and human nature.

Keywords: belief, academic, science, religion, action La historia del pensamiento humano es en gran parte la historia de las explicaciones que se han ido dando acerca del origen del universo, la naturaleza humana y el propio papel del ser en el mundo.

Estas explicaciones se han fundamentado en una serie de respuestas religiosas, filosóficas y científicas (Pérez, Gutiérrez, García, Gómez, 2005) que tienen como base el sistema de creencias que el ser humano posee. Denominar lo intangible es algo complicado y subjetivo, por ello, en algunas ocasiones el concepto de creencia resulta difuso y a pesar de las numerosas investigaciones realizadas siguen existiendo cuestiones controvertidas en torno a su definición (Llinares, 1995; Pajares, 1992).

Por lo anterior, existe en la literatura diferentes autores que se han esforzado por definir concretamente qué son las creencias. Entre estos autores se encuentra Fishbein (1967) y Fishbein y Ajzen (1975, p.131) quienes sostienen que: las creencias se refieren a los juicios de una persona de probabilidad subjetiva sobre algún aspecto discriminable de su mundo; que se ocupan de la comprensión de la persona misma y de su entorno.

En concreto, se ha definido la creencia como la probabilidad subjetiva de la relación entre el objeto de la creencia y algún otro objeto, valor, concepto o atributo. Esta definición implica que la formación de la creencia involucra el establecimiento de un vínculo entre dos aspectos cualesquiera del mundo del individuo.

La creencia además de ser un vínculo entre un objeto y un atributo con un cierto nivel de probabilidad, puede concebirse como una condición inicial subjetiva que explica un conjunto de comportamientos en apariencia inconexos y al entender la causa como condición inicial, la creencia es una causa del comportamiento.

Así, creer implica tener una serie de expectativas formuladas a modo de hipótesis, que regulan las acciones y las relaciones del sujeto con su entorno (Olson y Zanna, 1987; Villoro, 1996). En The Oxford Companion to Philosophy (1995) se plantea que debido a que las creencias implican un despliegue de conceptos, a menos que el individuo entienda lo que es un determinado objeto, este podrá creer o no en él.

Al respecto, Llinares (1995, p.9) señala que ” un aspecto importante es que las creencias no pueden ser directamente observadas o medidas, por lo tanto, se deben inferir de lo que las personas dicen, pretenden y hacen”. Una creencia inculcada en los primeros años de vida, cuando el cerebro es más impresionable, parece adquirir casi la naturaleza de un instinto; por ello, al integrarse en esquemas o conceptos que se mantienen como verdaderos, la mayor parte de las veces se mantienen inmutables frente a las contradicciones causadas por la razón, el tiempo, la enseñanza o la experiencia, pese a ello, estas pueden ser cuestionadas en el futuro.

1. Abarcan todas las cuestiones acerca de las cuales no se dispone de un conocimiento seguro, pero en las que se confía lo suficiente para actuar de acuerdo a ellas.
2. Es así como se les puede ver como el mayor determinante del comportamiento humano, aunque en un tiempo y contexto específico (Brown & Cooney, 1982; Darwin, 1987; Dewy, 1984, Sigel, 1985, como se citó en, Latorre y Blanco, 2007; Martínez y Silva, 2010; Nespor, 1987; Pajares, 1992; Solar y Díaz, 2009).

A lo largo de la historia, la continua búsqueda de una explicación que ayude a comprender el comportamiento del ser humano ha sido una labor permanente. Por ello, las respuestas a la pregunta del por qué se comporta como lo hace parten de la noción que se tiene sobre cuál es su origen, naturaleza o carácter, así como, de las características que le son propias o no (Díaz, 2005; Pérez et al, 2005).
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¿Qué es creencia en desarrollo humano?

Resumen – Las creencias son un constructo que aparece continuamente en la vida del ser humano, debido a ellas se piensa, habla y actúa de cierta manera y no solo a nivel individual, sino también grupal; lo anterior, aunado al crecimiento que a nivel mundial ha tenido la población catalogada como “adulto mayor” y los cambios que se han tenido en cuanto a la percepción del resto de la sociedad con respecto a este sector de la población, provoca la necesidad de conocer los contextos en los que esta población se desarrolla, así como las creencias que favorecen el desarrollo personal del adulto mayor.
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¿Qué importancia ha tenido y tiene la religión en la vida de nuestro pueblo y de nuestra cultura?

La religión acompaña al hombre y a la sociedad como un elemento básico de la composición del individuo y de su propia identidad, de manera que las formas en que se presenta y organiza la religión al interior de la masa social, es lo que le da el carácter de una estructura y de una entidad que va a formar parte del
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¿Qué aporta la religión a la vida de las personas y los pueblos?

La religión desde su creación por los hombres ha tenido como finalidad encontrar un sentido a la vida y a la muerte, constituyéndose en el eje fundamental para algunos. El humanismo y la cultura de los pueblos han consolidado la religiosidad en esencia vital de la existencia.
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¿Qué importancia crees que tiene la religión para la vida en la sociedad Brainly?

Respuesta: La religión ha estado siempre presente en la vida del hombre, ya sea porque tiene fe en Dios o en otra divinidad o creencia que le identifique, pues la religión le hace sentirse parte de un grupo cultural que comparte sus creencias, ritos y costumbres; además tienen una manera común de ver al mundo y sus fenómenos.
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¿Cuál es la importancia de la religión católica?

Historia. Movimientos sociales y expresiones religiosas La Iglesia católica en el espacio público: un proceso de continua adecuación Mariana Guadalupe Molina Fuentes * * Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, México, Artículo recibido el 20-10-11 Artículo aceptado el 04-09-12 Resumen A lo largo de la historia de nuestro país, la Iglesia católica ha tenido una influencia innegable en la configuración del sistema político y de la cohesión social.

1. La presencia de la estructura eclesiástica ha permanecido a pesar del triunfo del liberalismo en el siglo XIX y de otros procesos que amenazaron con reducir su campo de acción.
2. En este artículo se propone que la adecuación de la Iglesia va acompañada por la permanencia de sus valores tradicionales, una cualidad que deriva de su composición dual y que asegura su reproducción como agente en el espacio sociopolítico a pesar de las múltiples transformaciones del entorno en el que se desenvuelve.

Palabras clave: Iglesia católica, orden sociopolítico, orden temporal, estrategias de reproducción, México contemporáneo. Abstract Mexican history is an evidence of the undeniable influence of the Catholic Church through the formation of the political system and the creation of social cohesion.

The presence of the ecclesiastical structure has remained in spite of the Liberal victory in the 19th century and other processes that threatened its action scope. In this article, it is proposed that the Church adequacy is accompanied by the permanence of its traditional values, a quality that emerges from its dual composition and ensures its reproduction as an agent in the sociopolitical space, despite the multiple changes on the environment in which it develops.

Key words: Catholic church, sociopolitical system, temporary order, organizational reproduction strategies, contemporary Mexico. INTRODUCCIÓN Un breve vistazo a la historia de nuestro país es suficiente para comprobar que la Iglesia católica ha sido, desde siempre, la institución religiosa más influyente en todos los ámbitos de la vida cotidiana.

1. Más allá de la sacralidad que la rodea, la Iglesia gozó de una presencia prácticamente total en la sociedad y de una relación privilegiada con el poder civil en México cuando menos hasta el gobierno de Benito Juárez.
2. La separación entre el Estado y las iglesias se estableció oficialmente en la Constitución de 1857.1 A partir de entonces, la relación entre la institución eclesiástica católica y el gobierno civil varió dependiendo de las convicciones particulares de quien se encontrara en el poder.

A más de cien años de las Leyes de Reforma, la relación entre el Estado y las iglesias continúa enarbolándose como un tema de discusión central en México. Pero la persistencia del debate no se debe a una simple falta de severidad por parte de las autoridades civiles, sino a los atributos que hacen de la Iglesia católica un interlocutor ineludible.

El objetivo en este texto consiste en probar que la Iglesia católica ha sido un agente, y no un receptor pasivo, en la configuración de sus vínculos con el Estado laico en México. Para ello, este artículo se divide en tres partes: en la primera se explica a grandes rasgos la lógica que subyace en el presente análisis; en la segunda se hace uso de la historia para comprender el papel que la Iglesia católica ha desempeñado en nuestro país y las estrategias que ha desarrollado para mantener su posición; y, por último, se esboza la situación actual de su relación con el poder civil a partir de las reformas constitucionales salinistas y de la readecuación de la Iglesia al espacio público.

IGLESIA CATÓLICA: CÓMO COMPRENDER EL PAPEL DE LA ESPOSA DE CRISTO EN EL ORDEN TEMPORAL MEXICANO La Iglesia católica es una institución religiosa jerárquica de alcance universal. Como tal, tiene una profunda influencia en procesos de carácter político, social y cultural que ocurren desde el espacio internacional hasta las pequeñas localidades.

Esta presencia tiene efectos que pueden apreciarse en dos órdenes distintos: el espiritual y el temporal.2 La premisa anterior conduce a una interrogante que resulta imprescindible para comprender las acciones de la institución eclesiástica: ¿cómo se construye su relación con el entorno? No cabe duda de que esta pregunta ha sido formulada en más de una ocasión por los científicos sociales, que han buscado responderla a partir de perspectivas muy diversas.

En este artículo se sugiere que para el caso específico del México contemporáneo dichas aportaciones pueden clasificarse en tres categorías: a) Estudios de base racionalista, en los que la Iglesia se concibe como un actor que se conduce conforme a una racionalidad propia; 3 b) Estudios en los que la institución se considera pasiva, entendiéndose más bien como una reproducción del acontecer en el sistema político y en el sistema social; 4 y c) Estudios institucionalistas, en los que se propone que dichos sistemas influyen notoriamente en la racionalidad de la Iglesia, y por lo tanto en su forma de conducirse frente a ambos.5 El presente análisis se ubica en la tercera categoría.

Desde esta perspectiva el ambiente influye notoriamente en la Iglesia Católica, puesto que le obliga a adecuarse a las condiciones del entorno y de la época en las que se inserta. Sin embargo, ésta se concibe también como una institución con objetivos claros en torno a su supervivencia y a su reproducción.

Así, en este artículo se plantea que la Iglesia posee dos facetas: una reactiva, que surge frente a los estímulos externos; y la otra proactiva, que resulta de las acciones planeadas y controladas por sus miembros para producir un efecto determinado.

De aquí deriva que la Iglesia puede pensarse como una institución influida por su entorno político y social, que sin embargo mantiene objetivos claros y actúa conforme a su propia racionalidad.6 Pero si se acepta esta premisa, todavía cabe cuestionar cómo se construye y cómo se manifiesta esa racionalidad.

Por su carácter religioso, las acciones de la institución eclesiástica parecen combinar criterios puramente instrumentales con principios que derivan de la sacralidad. Esto la convierte en un objeto de estudio difícilmente aprehensible por las ciencias sociales.

1. Para resolver la aparente contradicción entre lo racional y lo sacro, aquí se sugiere entender a la Iglesia católica como un actor que posee una naturaleza dual: 1.
2. Por un lado, ésta se define a sí misma como el cuerpo y como la esposa de Cristo, y en ese sentido se asume como un elemento indispensable para difundir la palabra de Dios y la fe que de ella emana.7 La misión de la Iglesia es salvífica, por lo tanto se inscribe en el orden espiritual.2.

A ello se suma una dimensión institucional, ligada con sus acciones en el orden temporal. En su calidad de institución, la Iglesia mantiene una estructura interna cuyos miembros asumen roles diferenciados e interdependientes, todos ellos definidos a partir de normas que regulan su eficacia y vinculados en virtud de su contribución a los objetivos de la institución eclesiástica.8 Como se ha indicado, en este texto se sostiene que el objetivo primordial de la Iglesia católica consiste en asegurar su reproducción.

• Pero el afán por reproducirse no debe entenderse como una mera estrategia de supervivencia, sino como una vía para mantener su posición privilegiada.
• Para ello, la institución procura mantenerse activa en dos planos del orden temporal: a) En el tejido social, la Iglesia pugna por su reconocimiento como una autoridad moral orientada a promover valores que conducen a un orden más adecuado para el ser humano, así como por extender sus bases de apoyo.

b) En el sistema político procura una incidencia indirecta en la esfera pública, en la que los laicos 9 desempeñan un papel fundamental. La perspectiva de análisis aquí expuesta permite estudiar a la Iglesia como una institución con objetivos claros y con un poder difícilmente equiparable al de sus interlocutores, en la medida en que ésta difunde una doctrina religiosa y moral de la cual se desprenden las creencias y las actitudes de sus miembros.

1. Debe reconocerse, sin embargo, que dicho enfoque pone énfasis en aspectos de carácter estructural y por lo tanto no permite enfocarse en los sujetos o en los significados que éstos le otorgan a los procesos aquí descritos.
2. No se detiene tampoco en descripciones exhaustivas que reflejen la riqueza histórica de los acontecimientos que marcaron esos procesos.

La propuesta se orienta más bien a explicar el desarrollo de una serie de transformaciones “desde arriba”; es decir, desde los estratos más altos de la jerarquía, que influyeron en el comportamiento de sus miembros no como individuos, sino como parte de la propia estructura institucional.

A partir de las aclaraciones anteriores puede deducirse que lo que aquí se pretende no es discutir los fundamentos teológicos de la misión eclesiástica ni la forma en la que los católicos experimentan su fe, sino el modo en el que el autodenominado cuerpo de Cristo se desenvuelve en el orden temporal para satisfacer una misión que sin embargo emana del orden espiritual.

LA DIFÍCIL RELACIÓN ENTRE LA ESPOSA DE CRISTO Y EL PODER CIVIL EN MÉXICO A PARTIR DEL SIGLO XIX El catolicismo ejerció prácticamente un monopolio en el ámbito de las creencias en México desde su creación hasta la década de 1980, cuando otras doctrinas comenzaron a expandirse de forma acelerada especialmente en los estados fronterizos del norte y del sureste.10 Ese predominio estuvo sustentado además por una Iglesia profundamente activa, cuya importancia en las distintas etapas de desarrollo de nuestro país se ha explorado ya a través de la historiografía: la evangelización misionera fue un punto neurálgico de la conquista española sobre los pueblos prehispánicos, y durante el virreinato fungió como un lazo de unión entre los miembros de una sociedad diversa y difícilmente integrada.

Posteriormente, la distinción de la Virgen de Guadalupe como patrona del movimiento insurgente y el esbozo de los primeros proyectos nacionales para el México independiente demostraron con claridad que no podía pensarse en un país en el que el catolicismo no estuviera presente. Estos ejemplos parecen significativos para ilustrar que el predominio de la Iglesia católica nunca se restringió al ámbito religioso.

De hecho, históricamente se ha traducido también en una serie de facultades para intervenir en diversas esferas del mundo temporal. El argumento es el siguiente: para satisfacer su misión divina, la Iglesia plantea un proyecto social congruente con los valores morales que emanan de su doctrina religiosa y que, cuando menos desde su perspectiva, constituyen una sociedad ideal en la que los hijos de Dios permanecen integrados y marchan hacia la salvación.

• De ello se deriva que las instituciones que sustentan el poder civil habrían de salvaguardar ese modelo social, en tanto que su responsabilidad consiste precisamente en asegurar el bienestar de los connacionales.
• Esta idea persistió, en mayor o menor medida, hasta el gobierno de Benito Juárez, de ideología liberal y abiertamente anticlerical.

Para consolidar el apoyo de los puros y de la clase empresarial, tan interesada en los bienes del clero, Juárez y su gabinete de puros optaron por consolidar la reforma y el 12 de julio de 1859 empezaron a promulgar las Leyes de Reforma: nacionalización de bienes del clero, separación de la Iglesia y el Estado, supresión de órdenes religiosas (cofradías, congregaciones y hermandades), matrimonio y registros civiles, secularización de cementerios y, finalmente, libertad de cultos.11 Con independencia de la posición que Josefina Zoraida sostiene respecto de dichas transformaciones, puede sustentarse que el gobierno juarista marcó un hito en la historia de México y que sentó las bases para el desarrollo del Estado moderno.

La separación entre las instituciones políticas y las religiosas limitó precisamente las facultades que la Iglesia católica (casi única en esa época) ejercía en el orden temporal. Así pues, el siglo XIX constituye el punto de partida para un proceso de laicización 12 del Estado, pero también para la secularización.13 Pero sería erróneo afirmar que ambos procesos han llegado a su fin.

La influencia de la institución eclesiástica sobrevivió al anticlericalismo de Constitución de 1857 y, después de los beneficios otorgados por el gobierno de Porfirio Díaz, a la persecución durante los primeros años del Estado revolucionario. Hasta entonces, no quedaba claro si debía renunciarse a lo que Emile Poulat denomina el integrismo católico; es decir, si los miembros de la estructura eclesiástica y sus partidarios habían de renunciar a su convicción de hacer compatibles las instituciones civiles con los valores de sus creencias religiosas.14 Los movimientos revolucionarios se habían gestado para crear un orden diferente al del porfiriato, y la Constitución de 1917 probó que en esa lógica la Iglesia católica ya no formaba parte del espacio público.

Para las autoridades civiles el establecimiento de un límite a la incidencia del cuerpo eclesiástico en asuntos públicos resultaba necesario; además, la restricción de las actividades religiosas a la esfera privada estaba suficientemente clara. Pero para los católicos esta distinción no sólo era aberrante sino incluso artificial, en tanto que la misión de la Iglesia consiste precisamente en promover un orden político y social acorde con su doctrina.

Esto puede probarse a través de la Guerra Cristera, en la que buena parte de los integristas católicos se enfrentaron a un gobierno que no permitía la injerencia de la Iglesia más allá de la esfera privada. La pugna se desarrolló por la vía armada, y duró alrededor de tres años.

• Este movimiento puede pensarse como una reacción de la institución religiosa ante las políticas gubernamentales.
• Empero, la Iglesia no fue en ningún momento un receptor pasivo.
• A pesar de que no tenían la fuerza suficiente para derrocar al gobierno, era evidente que los guerrilleros cristeros tampoco serían fácilmente derrotados, por lo que su lucha provocaría una inestabilidad endémica.

Por ello el gobierno accedió a negociar con los jerarcas de la Iglesia católica: éstos acatarían la autoridad gubernamental y se abstendrían de actuar en política abiertamente, y aquél aceptó que no intentaría poner en vigor los elementos más jacobinos de la Constitución de 1917.15 La rebelión de los cristeros dejó en claro la fuerza de movilización de la estructura eclesiástica.

Pero también demostró que ésta era insuficiente frente al poder estatal, que le puso un alto al conflicto a través del modus vivendi, un pacto que indudablemente le favorecía. La negociación con el Estado fue entonces la solución más viable a un conflicto que había cobrado ya muchas vidas. La jerarquía se pronunció en contra de los movimientos integristas recalcitrantes, sellando con ello el acuerdo.

Durante las siguientes décadas los espacios de acción de la Iglesia en el mundo temporal evolucionaron en uno y otro sentido, en virtud de la cambiante relación entre la institución y el poder civil. El gobierno de Lázaro Cárdenas, por ejemplo, impulsó una reforma educativa de corte socialista a la que la Iglesia se opuso.

Pero su vínculo con las autoridades civiles se modificó significativamente durante el sexenio de Ávila Camacho, quien hizo una declaración pública de su fe.16 Este hecho significó el reconocimiento de la Iglesia como un actor que habría de tomarse en cuenta para mantener el orden, en virtud de la influencia que conservaba en la sociedad mexicana.

En los siguientes sexenios el reconocimiento persistió, pero no se tradujo en un aumento de sus espacios de acción en el orden temporal. Tampoco puede decirse que los miembros de la jerarquía intentaran recuperarlos; el ambiente no les era favorable y no valía la pena arriesgarse.

Por este motivo la Iglesia asumió una postura más reactiva que proactiva. Esta situación comenzó a modificarse en la década de 1950, cuando la inestabilidad política y económica evidenció la imposibilidad de sostener el modelo de partido hegemónico. En la misma coyuntura, “el episcopado mexicano se dio cuenta de que era necesario lograr una separación ideológica más nítida de las tesis sociales revolucionarias para poder dar un nuevo impulso al proyecto social católico”.17 El discurso de la jerarquía se concentró entonces en los desequilibrios generados por la modernidad; la individualización extrema procedente del capitalismo y las pretensiones comunistas de eliminar la fe ocuparon buena parte de las manifestaciones episcopales, en las que se externaba la intención de la Iglesia por asumir una actitud proactiva.

La jerarquía mexicana modificó su modo de proceder de manera definitiva en virtud de un fenómeno que permeó a toda la institución: en la década de 1960 la Iglesia católica reconoció, a través del Concilio Vaticano II, la aparente irreversibilidad de un proceso de secularización que se extendía en todo el mundo.

Pero esto no significaba una renuncia a su participación en el espacio público, sino un cambio cualitativo en su estructura y en la forma de hacerse presente: Por esta razón, mientras la sociedad humana aparece profundamente cambiada, también la Iglesia católica se ofrece ante nuestros ojos muy transformada y revestida de una forma más perfecta, es decir, más fortalecida en su unidad social, intelectualmente más vigorosa con la ayuda de una doctrina más fecunda e interiormente purificada, de modo que en la actualidad parece completamente preparada para emprender los sagrados combates de la fe.18 El Concilio Vaticano II y su posterior adaptación al entorno latinoamericano a través del CELAM 19 llegaron en un momento en el que la efervescencia política y social en México resultaba evidente.

El modelo hegemónico ya no lograba satisfacer las necesidades de los connacionales, y atravesó por una crisis de ilegitimidad que la Iglesia católica aprovechó para recuperar sus espacios de injerencia en el orden temporal. La coyuntura del movimiento estudiantil de 1968 propició un vínculo mucho más cercano entre el régimen priísta y el ala tradicional de la Iglesia, que virtualmente suprimió a los grupos alineados con la teología de la liberación.20 Esta fue una forma de afianzar las posibilidades de negociación con las autoridades civiles, con las que se compartía una auténtica preocupación por el creciente avance de ideas socialistas entre grupos de jóvenes.

1. Como afirma María Martha Pacheco, en esa época de efervescencia política ambos actores se unieron en contra de lo que consideraron no sólo una amenaza ideológica, sino un peligro para el orden social.
2. En dicha coyuntura, la estructura eclesiástica volvió a mostrar una postura proactiva que se reflejó en su capacidad de movilización: La Iglesia católica lanzó una campaña anticomunista en la que tuvieron una actuación muy importante los movimientos laicos católicos.

Esta campaña tuvo un éxito considerable: se organizaron concentraciones masivas de repudio al comunismo, en el que los oradores se sucedían de forma ininterrumpida para hablar de los horrores de ese sistema; la leyenda “Cristianismo sí, comunismo no” inundaba las calles, las parroquias y las ventanas de casas y automóviles; se publicaron documentos al por mayor de repudio a la doctrina comunista.21 La campaña anticomunista de la jerarquía católica mexicana respondía a las directrices del Concilio Vaticano II.

La Iglesia habría de adecuarse al mundo contemporáneo, asumiendo un papel mucho más activo en el orden temporal. Esa actividad tenía como base el propósito de contribuir en la creación de un orden congruente con los valores morales que derivan de las creencias católicas. La difusión de la ideología comunista es contraria a la de la Iglesia en tanto que niega la preponderancia de las doctrinas religiosas; además, mantiene una visión materialista radicalmente opuesta a la composición bipartita del mundo cristiano, en el que se aprecian una dimensión temporal y una espiritual.

La oposición al comunismo se desarrolló también en el seno de las autoridades civiles, como lo demostrarían los acontecimientos del 2 de octubre de 1968. Si bien Estado e Iglesia compartieron su repudio hacia dicha doctrina, esta última dejó en claro que su participación en el orden temporal no estaría determinada por aquél.

• La estructura eclesiástica adaptaba su discurso a las necesidades de la época, señalando incluso las fallas del sistema político: En toda sociedad democrática deberían existir mecanismos de diálogo.
• Muchas veces los conflictos son reveladores de su ausencia o de su mal funcionamiento.
• Pero aun cuando ya ha estallado el conflicto, todavía hay que creer en el diálogo, de lo contrario sólo queda la violencia.

La violencia es contra algo o contra alguien, no es camino del progreso hacia algo.22 No debe pensarse que estas palabras marcaron un alejamiento entre la Iglesia y las autoridades civiles. Su difusión fue relativamente escasa entre quienes no formaban parte del clero.

Además, a partir del siguiente sexenio el acercamiento entre ambos actores puede rastrearse con relativa facilidad: en 1974, el gobierno de Luis Echeverría Álvarez anunció la construcción de la nueva Basílica de Guadalupe, que requirió de la participación de Estado, Iglesia e iniciativa privada. En términos prácticos, para la institución religiosa la inclusión de los tres sectores significó la posibilidad de establecer una dinámica distinta en el orden temporal.

Cinco años más tarde, José López Portillo recibía al papa Juan Pablo II. Estaba claro que la cooperación se extendía más allá de la jerarquía mexicana. A diferencia de otras coyunturas históricas, esta vez la balanza de poder favorecía a la Iglesia. Su legitimidad permanecía incólume en comparación con la ya desgastada estructura gubernamental y política.23 La actitud de la Iglesia se tornó mucho más abierta en los sexenios posteriores, en los que la Conferencia del Episcopado Mexicano llegó incluso a afirmar que la corrupción era un pecado tan grave como el aborto y el robo.24 La Iglesia católica apelaba a los valores del catolicismo para tomar una postura frente al régimen que había imperado desde la década de 1920, y que desde entonces le había negado su participación como autoridad rectora fuera de la esfera privada.

1. LA RECUPERACION DE ESPACIOS DE INFLUENDA.
2. REFORMAS CONSTITUCIONALES, PLURALISMO RELIGIOSO Y ADECUACIÓN INSTITUCIONAL Desde su ascenso al poder, quedó claro que Carlos Salinas de Gortari estaba dispuesto a reconfigurar la relación entre la autoridad civil y la estructura eclesiástica.
3. El año de 1990 marcó una diferencia notable respecto de otras administraciones que, aunque se habían acercado a la Iglesia, no lo habían hecho de forma oficial.

México estableció relaciones diplomáticas con el Vaticano, reconociendo con ello la importancia de la Santa Sede como actor internacional. Este hecho pudiera parecer menor en tanto que se trata únicamente de un acto formal. Sin embargo, debe señalarse que el reconocimiento a la figura de la Santa Sede implica también recibir a un representante ante el Estado.

Girolamo Prigione fue el primero en asumir dicho cargo.25 Para efectos prácticos la presencia de un representante oficial del Vaticano en México significó la posibilidad de negociar a favor de la Iglesia católica, mayoritaria en el país aún hasta nuestros días. Tres años más tarde se introdujeron modificaciones a la Constitución que cambiaron por completo las posibilidades de acción de la Iglesia católica en el espacio público.26 Las transformaciones más significativas en este sentido son las siguientes: 1.

Se reconoció la personalidad jurídica de las asociaciones religiosas, y con ello su libertad interna. Esto implica que las autoridades civiles no tienen derecho de intervenir en los asuntos íntimos de las instituciones religiosas; la separación entre el Estado y las iglesias es, cuando menos en teoría, un hecho que beneficia la libertad de acción de ambas partes.2.

Se declaró la legalidad de las facultades de administración y de propiedad por parte de las asociaciones religiosas. Este punto resulta especialmente significativo si se considera que su personalidad jurídica había sido denegada por la propia Constitución. Con este cambio las iglesias adquieren derechos y responsabilidades, y por lo tanto están sujetas a la ley.3.

Se impulsó la apertura del sistema educativo, lo cual establecía la posibilidad de que las asociaciones religiosas incidieran como cualquier otro grupo social en la definición de sus contenidos. Sin duda, esta modificación es una de las más polémicas si se toma en cuenta que la Iglesia católica se había enfrentado en más de una ocasión a la autoridad civil, con motivo de los contenidos en los libros de texto gratuito.

La obligatoriedad de tales libros permea la formación básica de los mexicanos, y por lo tanto los temas que se incluyen en éstos resultan de especial interés para ambos actores.27 De lo anterior se deriva que las reformas constitucionales sentaron las bases para una reincorporación formal de la Iglesia católica a la vida pública.

Si bien los cambios significaron una mayor responsabilidad para la institución eclesiástica, los miembros de ésta se manifestaron a favor de una transformación que a fin de cuentas les otorgaba más facultades. Esto no significa, por supuesto, que la Iglesia pudiera insertarse en la vida pública sin modificar sus acciones.

• Las condiciones sociales a las que ésta tendría que adaptarse eran muy distintas a las de las décadas anteriores.
• En efecto, durante los últimos años el sistema político ha experimentado cambios que cuando menos en el discurso favorecen la apertura democrática y el respeto a los derechos humanos.
• A ello se suman la inserción de México en el sistema económico mundial y el desarrollo de tecnologías que agilizan el intercambio de comunicación entre grupos.

La individualización, que en la década de 1960 parecía profunda, parece alcanzar niveles muy superiores en la actualidad. Todos estos cambios influyen en las estructuras sociales, que a los ojos de la Iglesia se encuentran cada vez más desintegradas. En este orden de ideas, la Iglesia católica asume una postura reactiva en el sentido de que responde a los estímulos generados en el exterior.

Pero la institución no se mantiene estática; adopta también un papel proactivo a través del desarrollo de estrategias de reproducción que responden a sus necesidades en el nuevo contexto. En otras palabras, lo que aquí se propone es que en su calidad institucional la Iglesia pone en marcha acciones para adecuarse a la correlación de fuerzas que resulta de los cambios en el sistema político y en el propio sistema social.

Como bien apunta Roberto Blancarte: desde el momento en que los miembros de la Iglesia se percatan de la necesidad de abrir los espacios democráticos para poder aliviar las desigualdades económicas y las injusticias sociales que pretendían combatir, se inicia un proceso casi imperceptible en el que, a la par de las demandas de justicia social, se comienzan a introducir reivindicaciones de tipo puramente político.28 La estructura eclesiástica obtuvo un margen de acción mucho mayor desde que el desgaste del sistema político mexicano se evidenció; en la década de 1990, ese margen se amplió a consecuencia de las modificaciones a la Constitución.

Como un miembro más de la sociedad civil la Iglesia manifiesta sus exigencias en torno a una sociedad que habría de transformarse según sus ideales, pero también a un sistema político en el que la apertura democrática hace posible su participación. Las transformaciones en el proceder de la estructura eclesiástica no deben pensarse de ningún modo como una mera estrategia de supervivencia, y mucho menos como un abandono de sus convicciones o de sus creencias.

Si la Iglesia se adapta a las condiciones en las que se desenvuelve es precisamente porque la misión de difundir su doctrina así lo reclama. El México contemporáneo está inserto en procesos de secularización y de laicización que han sido aceptados por los miembros de la propia jerarquía.

Por este motivo, en el seno de la jerarquía católica el integrismo parece perder fuerza frente a un esquema de apertura en el que sin embargo permanecen los elementos básicos de la religión católica: la sociedad vista como una comunidad en la que se destacan los lazos solidarios, la familia como unidad social básica, y la continua referencia al carácter divino de la misión eclesiástica son ejemplos ilustrativos de esta afirmación.

Ya desde 1979, el CELAM declaraba que: El Concilio ha hecho presente cuál es la naturaleza y misión de la Iglesia. Y cómo se contribuye a su unidad profunda y a su permanente construcción por parte de quienes tienen a su cargo los ministerios de la comunidad, y han de contar con la colaboración de todo el Pueblo de Dios.29 Esto puede explicarse en virtud de la concepción que la Iglesia tiene sobre sí misma como la esposa de Cristo.

1. El orden social que defiende es compatible con los valores que emanan de la moral católica.
2. Así, es de esperarse que el modelo de sociedad ideal y el principio de unidad institucional sufran pocas transformaciones a pesar de los múltiples cambios que ocurren alrededor de la institución.
3. Los valores católicos y el modelo social promovido por la estructura eclesiástica permanecen; lo que cambia son las formas de expresarlos y de difundirlos.

Siguiendo esta lógica, puede decirse que la permanencia de los valores católicos tradicionales como lazo de cohesión entre los feligreses (miembros o no de la estructura eclesiástica) sólo puede entenderse si se considera el replanteamiento de su papel en la sociedad actual: 1.

• La incorporación de los derechos humanos y de la necesidad de participación ciudadana en el discurso eclesiástico muestran con claridad que la institución se asume como parte de un régimen democrático, en el que tiene derecho de participar como cualquier otro grupo social.
• Empero, se trata de un grupo social cuyos miembros se apropian de una misión divina que les corresponde defender.2.

Lo anterior sucede en un entorno en el que la confesión católica es mayoritaria, pero de ninguna manera ejerce un monopolio. La creciente adhesión a otras doctrinas le obliga a adecuarse a un pluralismo religioso al que nunca antes se había enfrentado.

Esto implica que la Iglesia se asume como una confesión a la par de muchas otras y que, aunque su propósito sigue siendo mantener (o incrementar) su número de fieles, está dispuesta a unir fuerzas con otras instituciones religiosas para hacer valer sus derechos y su reconocimiento ante la ley.3. Para hacer frente a estas circunstancias la Iglesia católica ha reconocido crecientemente la labor de las organizaciones de laicos, cuyos miembros no forman parte del clero pero se asumen como agentes de la misión eclesiástica.

No es objeto de este artículo indagar hasta qué punto los laicos se organizan y actúan con independencia de la jerarquía, pero debe reconocerse que cuando menos existe una referencia continua a su responsabilidad para con la misión divina. En este acápite se han explorado una serie de cambios constitucionales que facultaron a la Iglesia católica y a otras instituciones religiosas para participar más allá de la esfera privada.

• Aquí se sostiene que tales transformaciones partieron de la apertura del Estado, pero esto no significa que la Iglesia se haya mantenido pasiva.
• Por el contrario, en los últimos años la institución ha mostrado transformaciones que contribuyen a su reinserción en la vida pública a través de reglas nuevas.

Las acciones que de aquí derivan pueden acercarle al entramado social y granjearle espacios que, cuando menos oficialmente, le estaban prohibidos. CONCLUSIONES A lo largo de este texto se ha argumentado que en México la Iglesia católica ha sido siempre un agente en la construcción de sus vínculos con el Estado laico.

Esta propuesta rechaza la concepción de la estructura eclesiástica como un mero receptor pasivo, siempre dispuesto a aceptar las condiciones impuestas por las autoridades civiles, o como un mero reflejo de las transformaciones en el sistema político y en el sistema social al paso del tiempo. Para exponer esta idea el presente artículo consta de tres secciones.

En la primera se explicó la lógica del análisis desarrollado en los siguientes acápites, en los cuales se ha seleccionado enfatizar el vínculo con el poder civil porque a través de él puede observarse la actitud que la institución eclesiástica asume para mantener (y de ser posible, extender) sus espacios de influencia en el orden temporal.

• Así pues, en este artículo se han propuesto las siguientes ideas: 1.
• La Iglesia católica puede entenderse como un actor racional influido por su entorno, y que por lo tanto adquiere posiciones reactivas y proactivas que dependen de la correlación de fuerzas a la que se enfrenta en una coyuntura específica.

Se sugiere también que, aunque tales posturas están altamente influidas por el entorno en el que se desenvuelve la institución eclesiástica, éste no es el único factor que las define. Antes que nada, las acciones de la Iglesia pueden entenderse como una combinación entre dos espacios de influencia: a) el orden temporal, en el que ésta se define como una institución con una estructura organizacional y reglas que obedecen a propósitos más bien instrumentales; y b) el orden espiritual, en el que reside la acción primordial de la estructura eclesiástica como representante de Cristo y como difusora de su doctrina.2.

1. La influencia de la Iglesia en México es un hecho histórico insoslayable.
2. Sin embargo, a partir del siglo XIX las autoridades civiles delimitaron significativamente sus espacios de acción.
3. El cambio en las reglas del juego obligó a la institución eclesiástica a modificar sus acciones para mantener su importancia en la configuración del orden temporal, tanto en el aspecto social como en el político.

La Iglesia no renunció nunca a su papel como autoridad moral; así lo demuestra la adecuación de su proceder, tanto en las etapas que le resultaron perjudiciales como en el caso contrario. La etapa inmediatamente posterior a la consolidación del Estado revolucionario, por ejemplo, fue profundamente desfavorable para la institución eclesiástica, que en consecuencia replegó sus fuerzas y buscó una negociación con su contraparte aunque ello significara perder su presencia política.

A fines de la década de 1960, la coincidencia de intereses con las autoridades civiles le otorgó a la Iglesia una capacidad de negociación que años atrás hubiera sido impensable. La década de 1990 parece ejemplificar el caso opuesto a la coyuntura posterior a la guerra cristera: las condiciones de convivencia con el poder civil le favorecieron, por lo que ésta asumió una actitud mucho más proactiva que antes.

Esa actitud es observable a partir del papel que asumió el representante del Vaticano en México y de la transformación del discurso de la Iglesia en materia temporal. La participación de sus miembros en el espacio público comenzó a definirse a través de una demanda de cambio social que además de retomar los valores católicos se inscribe en las exigencias por materializar la apertura democrática y el respeto a los derechos humanos.3.

Las reformas a la Constitución durante el sexenio de Carlos Salinas de Gortari abrieron la posibilidad para una mayor participación de las instituciones religiosas en el espacio público. Si bien el México contemporáneo se caracteriza por una creciente presencia de confesiones distintas del catolicismo, es innegable que la Iglesia católica es todavía mayoritaria y por lo tanto obtuvo grandes ventajas de las modificaciones constitucionales.

Para recuperar o ampliar sus espacios de influencia, la estructura eclesiástica mantiene sus principios y sus creencias tradicionales. Sin embargo, a ello se suman formas de acción que responden a los estímulos actuales del sistema político y de la propia sociedad.

Una prueba de esto es la modificación del discurso institucional, ahora mucho más centrado en las demandas de justicia social que derivan de los derechos humanos y de la apertura democrática. Con base en las premisas anteriores, en este texto se propone que la Iglesia ha debido adecuarse a las nuevas condiciones de los sistemas político, social, económico y cultural que predominan en México.

Empero, esto no significa que la institución haya cambiado su esencia, sus ideales, ni sus objetivos. Si la Iglesia católica ha sobrevivido a las transformaciones en los espacios anteriormente citados, esto no se debe ni al azar ni a la buena voluntad de las autoridades civiles.

Se debe a su capacidad de mantener sus valores tradicionales al mismo tiempo que diversifica sus acciones para adecuarse a las exigencias de la sociedad contemporánea. Notas 1 En este punto cabe señalar que la Constitución estuvo planteada primordialmente para limitar los privilegios y el poder del clero católico, puesto que éste ejercía prácticamente un monopolio de las creencias religiosas durante esa época.2 La forma en la que se designa a ambos órdenes puede equipararse a la separación entre lo sagrado y lo profano.

Empero, desde la perspectiva católica esto no significa que el orden temporal escape de los principios y valores que emanan del orden espiritual.3 En este rubro se encuentra, por ejemplo, el trabajo de Manuel González, Aspectos estructurales de la Iglesia católica mexicana, México, Estudios Sociales, 1972.4 A esta categoría pertenecen trabajos como el de Patricia Arias, Alfonso Castillo y Cecilia López, Radiografía de la iglesia en México, México, Cuadernos de investigación social, Instituto de Investigaciones Sociales, Universidad Nacional Autónoma de México, 1981.5 Aquí se encuentran los estudios de Ivan Vallier, The Roman Catholic Church: A transnational Actor, International Organizations, 1971; Gabriel Muro, “Iglesia y movimientos sociales en México, 1972-1987.

Los casos de Ciudad Juárez y el istmo de Tehuantepec”, tesis de doctorado, Centro de Estudios Sociológicos, El Colegio de México, 1991; Yolanda Padilla, Con la Iglesia hemos topado. Catolicismo y sociedad en Aguascalientes: un conflicto de los años 70’s, México, Instituto Cultural de Aguascalientes, 1991; Marta Eugenia García, La nueva relación Iglesia-Estado en México, México, Nueva Imagen, 1993; y Roberto Balancarte, Historia de la Iglesia Católica en México, México, Fondo de Cultura Económica, 1992.6 Esta noción es equiparable a las aportaciones de Katznelson y Weingast, que estipulan que los actores racionales modifican sus objetivos, preferencias y acciones de acuerdo con el contexto en el que se desarrollan.

Véase Ira Katznelson y Barry Weingast, Preferences and Situations: points of intersection between historical and rational choice institutionalism, Nueva York, Russel Sage Foundation, 2005.7 Al respecto cabe señalar que, al referirse a sí misma como el cuerpo de Cristo, la Iglesia católica expresa un ideal de unidad en el que la cabeza dirige al resto del cuerpo, pero no puede funcionar sin él.

1. En este sentido la jerarquía se asume como parte fundamental de éste, en unidad con el clero regular y los laicos.8 Como indica Miller, el éxito para obtener tales propósitos implica que los miembros de la organización interactúen o se relacionen de alguna forma con actores externos.
2. Véase Seumas Miller, Social Institutions, Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2007.9 Como se discutirá posteriormente en este texto, el término laicos se utiliza para referirse a los miembros de la Iglesia católica que no pertenecen al clero regular ni al secular; es decir, a los creyentes que se asumen como parte del cuerpo de la Iglesia y por lo tanto de su misión divina.10 Véase INEGI, Población según credo religioso, 2011, fecha de consulta: 2 de mayo de 2011.11 Josefina Zoraida Vázquez, “De la independencia a la consolidación republicana”, en Nueva historia mínima de México ilustrada, México, El Colegio de México, 2008, p.304.12 Para fines de este artículo, se entiende por laicización al proceso a través del cual las instituciones políticas adquieren una legitimidad propia, independiente de la religiosa.13 El concepto de secularización se refiere al proceso a través del cual la religión deja de erigirse como el centro de la actividad humana, para convertirse en una esfera independiente de otras tales como la política, la económica, la social y la cultural.14 Véase Floreal Forni, “Emile Poulat: la crisis modernista”, Sociedad y Religión, núm.3,, fecha de consulta: 18 de junio de 2011.15 Javier Garciadiego, “La Revolución”, en Nueva Historia Mínima de México Ilustrada, México, El Colegio de México, 2008, p.465.16 Véase Enrique Krauze, La Presidencia Imperial, México, Tusquets, 1997.17 Roberto Blancarte, El poder.

Salinismo e Iglesia católica, ¿una nueva convivencia?, México, Grijalbo, 1991, p.101.18 Concilio Vaticano II, Concilio Vaticano II. Documentos, México, Ediciones Dabar, 2008, p.11.19 Consejo del Episcopado Latinoamericano.20 Véase Patricia Arias, Alfonso Castillo y Cecilia López, Radiografía de la iglesia en México.

México, Cuadernos de investigación social, Instituto de Investigaciones Sociales, Universidad Nacional Autónoma de México, 1981.21 Marta Pacheco, “¡Cristianismo sí, Comunismo no! Anticomunismo eclesiástico en México”, en Estudios de historia moderna y contemporánea de México, vol.24, Documento 296, México, Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM, 2006, pp.143-160.22 Conferencia del Episcopado Mexicano, “Mensaje Pastoral de la Presidencia del Episcopado Nacional”, Gaceta oficial del Arzobispado de México, México, vol.

IX, núms.9 y 10, septiembre y octubre de 1968, p.17 23 Véase Roderic Ai Camp, Cruce de espadas. Política y religión en México, México, Siglo XXI Editores, 1998.24 Véase Krauze, Enrique, La presidencia imperial, México, Tusquets, 1997.25 Véase Cámara de Diputados, Comité de asuntos editoriales, México y el Vaticano.
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