Berith | Una comunidad de esperanza

Las creencias religiosas entrañan una cosmovisión; implican un sentido de la vida, comportan una ética individual y social, llevan consigo un proyecto de articulación de la convivencia. Históricamente es innegable que las creencias religiosas han sido fundamento de la formación humana.
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¿Qué papel juega la religión en nuestras vidas?

En sus observaciones pudo constatar que ciertamente la religión tiene una función efectiva en la vida de las personas en el plano individual y colectivo. La religión es psicológicamente útil, en tanto sus promesas de recompensa eterna son necesarias para proporcionar soporte y cobijo al sujeto caído en desdicha.
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¿Qué es el papel de la religión?

En general las religiones son importantes sistemas sociales, con complejas jerarquías, cuyos propósitos están orientados a celebrar la dignidad y capacidad del individuo y a estimular un sentido de unidad y comunidad. Esto es sin duda uno de los aspectos más positivos de las religiones.
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¿Qué papel tiene la religión en la cultura?

La religión cobra fuerza como fenómeno cultural debido a que ésta ayuda a construir la personalidad en la infancia y a asegurar la cohesión social a través de la configuración de un ethos colectivo.
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¿Cuál es el papel de la religión en la ciudad?

La religión preserva la libertad. De hecho, los valores religiosos y las realidades políticas están tan interrelacionados con el origen y la perpetuación de las naciones occidentales que no podemos perder la influencia de la religión en nuestra vida pública sin poner en serio riesgo todas nuestras libertades.
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¿Cuál es el papel de la Iglesia en la sociedad?

Historia. Movimientos sociales y expresiones religiosas La Iglesia católica en el espacio público: un proceso de continua adecuación Mariana Guadalupe Molina Fuentes * * Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, México, Artículo recibido el 20-10-11 Artículo aceptado el 04-09-12 Resumen A lo largo de la historia de nuestro país, la Iglesia católica ha tenido una influencia innegable en la configuración del sistema político y de la cohesión social.

• La presencia de la estructura eclesiástica ha permanecido a pesar del triunfo del liberalismo en el siglo XIX y de otros procesos que amenazaron con reducir su campo de acción.
• En este artículo se propone que la adecuación de la Iglesia va acompañada por la permanencia de sus valores tradicionales, una cualidad que deriva de su composición dual y que asegura su reproducción como agente en el espacio sociopolítico a pesar de las múltiples transformaciones del entorno en el que se desenvuelve.

Palabras clave: Iglesia católica, orden sociopolítico, orden temporal, estrategias de reproducción, México contemporáneo. Abstract Mexican history is an evidence of the undeniable influence of the Catholic Church through the formation of the political system and the creation of social cohesion.

The presence of the ecclesiastical structure has remained in spite of the Liberal victory in the 19th century and other processes that threatened its action scope. In this article, it is proposed that the Church adequacy is accompanied by the permanence of its traditional values, a quality that emerges from its dual composition and ensures its reproduction as an agent in the sociopolitical space, despite the multiple changes on the environment in which it develops.

Key words: Catholic church, sociopolitical system, temporary order, organizational reproduction strategies, contemporary Mexico. INTRODUCCIÓN Un breve vistazo a la historia de nuestro país es suficiente para comprobar que la Iglesia católica ha sido, desde siempre, la institución religiosa más influyente en todos los ámbitos de la vida cotidiana.

Más allá de la sacralidad que la rodea, la Iglesia gozó de una presencia prácticamente total en la sociedad y de una relación privilegiada con el poder civil en México cuando menos hasta el gobierno de Benito Juárez. La separación entre el Estado y las iglesias se estableció oficialmente en la Constitución de 1857.1 A partir de entonces, la relación entre la institución eclesiástica católica y el gobierno civil varió dependiendo de las convicciones particulares de quien se encontrara en el poder.

A más de cien años de las Leyes de Reforma, la relación entre el Estado y las iglesias continúa enarbolándose como un tema de discusión central en México. Pero la persistencia del debate no se debe a una simple falta de severidad por parte de las autoridades civiles, sino a los atributos que hacen de la Iglesia católica un interlocutor ineludible.

El objetivo en este texto consiste en probar que la Iglesia católica ha sido un agente, y no un receptor pasivo, en la configuración de sus vínculos con el Estado laico en México. Para ello, este artículo se divide en tres partes: en la primera se explica a grandes rasgos la lógica que subyace en el presente análisis; en la segunda se hace uso de la historia para comprender el papel que la Iglesia católica ha desempeñado en nuestro país y las estrategias que ha desarrollado para mantener su posición; y, por último, se esboza la situación actual de su relación con el poder civil a partir de las reformas constitucionales salinistas y de la readecuación de la Iglesia al espacio público.

IGLESIA CATÓLICA: CÓMO COMPRENDER EL PAPEL DE LA ESPOSA DE CRISTO EN EL ORDEN TEMPORAL MEXICANO La Iglesia católica es una institución religiosa jerárquica de alcance universal. Como tal, tiene una profunda influencia en procesos de carácter político, social y cultural que ocurren desde el espacio internacional hasta las pequeñas localidades.

Esta presencia tiene efectos que pueden apreciarse en dos órdenes distintos: el espiritual y el temporal.2 La premisa anterior conduce a una interrogante que resulta imprescindible para comprender las acciones de la institución eclesiástica: ¿cómo se construye su relación con el entorno? No cabe duda de que esta pregunta ha sido formulada en más de una ocasión por los científicos sociales, que han buscado responderla a partir de perspectivas muy diversas.

En este artículo se sugiere que para el caso específico del México contemporáneo dichas aportaciones pueden clasificarse en tres categorías: a) Estudios de base racionalista, en los que la Iglesia se concibe como un actor que se conduce conforme a una racionalidad propia; 3 b) Estudios en los que la institución se considera pasiva, entendiéndose más bien como una reproducción del acontecer en el sistema político y en el sistema social; 4 y c) Estudios institucionalistas, en los que se propone que dichos sistemas influyen notoriamente en la racionalidad de la Iglesia, y por lo tanto en su forma de conducirse frente a ambos.5 El presente análisis se ubica en la tercera categoría.

• Desde esta perspectiva el ambiente influye notoriamente en la Iglesia Católica, puesto que le obliga a adecuarse a las condiciones del entorno y de la época en las que se inserta.
• Sin embargo, ésta se concibe también como una institución con objetivos claros en torno a su supervivencia y a su reproducción.

Así, en este artículo se plantea que la Iglesia posee dos facetas: una reactiva, que surge frente a los estímulos externos; y la otra proactiva, que resulta de las acciones planeadas y controladas por sus miembros para producir un efecto determinado.

De aquí deriva que la Iglesia puede pensarse como una institución influida por su entorno político y social, que sin embargo mantiene objetivos claros y actúa conforme a su propia racionalidad.6 Pero si se acepta esta premisa, todavía cabe cuestionar cómo se construye y cómo se manifiesta esa racionalidad.

Por su carácter religioso, las acciones de la institución eclesiástica parecen combinar criterios puramente instrumentales con principios que derivan de la sacralidad. Esto la convierte en un objeto de estudio difícilmente aprehensible por las ciencias sociales.

1. Para resolver la aparente contradicción entre lo racional y lo sacro, aquí se sugiere entender a la Iglesia católica como un actor que posee una naturaleza dual: 1.
2. Por un lado, ésta se define a sí misma como el cuerpo y como la esposa de Cristo, y en ese sentido se asume como un elemento indispensable para difundir la palabra de Dios y la fe que de ella emana.7 La misión de la Iglesia es salvífica, por lo tanto se inscribe en el orden espiritual.2.

A ello se suma una dimensión institucional, ligada con sus acciones en el orden temporal. En su calidad de institución, la Iglesia mantiene una estructura interna cuyos miembros asumen roles diferenciados e interdependientes, todos ellos definidos a partir de normas que regulan su eficacia y vinculados en virtud de su contribución a los objetivos de la institución eclesiástica.8 Como se ha indicado, en este texto se sostiene que el objetivo primordial de la Iglesia católica consiste en asegurar su reproducción.

Pero el afán por reproducirse no debe entenderse como una mera estrategia de supervivencia, sino como una vía para mantener su posición privilegiada. Para ello, la institución procura mantenerse activa en dos planos del orden temporal: a) En el tejido social, la Iglesia pugna por su reconocimiento como una autoridad moral orientada a promover valores que conducen a un orden más adecuado para el ser humano, así como por extender sus bases de apoyo.

b) En el sistema político procura una incidencia indirecta en la esfera pública, en la que los laicos 9 desempeñan un papel fundamental. La perspectiva de análisis aquí expuesta permite estudiar a la Iglesia como una institución con objetivos claros y con un poder difícilmente equiparable al de sus interlocutores, en la medida en que ésta difunde una doctrina religiosa y moral de la cual se desprenden las creencias y las actitudes de sus miembros.

1. Debe reconocerse, sin embargo, que dicho enfoque pone énfasis en aspectos de carácter estructural y por lo tanto no permite enfocarse en los sujetos o en los significados que éstos le otorgan a los procesos aquí descritos.
2. No se detiene tampoco en descripciones exhaustivas que reflejen la riqueza histórica de los acontecimientos que marcaron esos procesos.

La propuesta se orienta más bien a explicar el desarrollo de una serie de transformaciones “desde arriba”; es decir, desde los estratos más altos de la jerarquía, que influyeron en el comportamiento de sus miembros no como individuos, sino como parte de la propia estructura institucional.

A partir de las aclaraciones anteriores puede deducirse que lo que aquí se pretende no es discutir los fundamentos teológicos de la misión eclesiástica ni la forma en la que los católicos experimentan su fe, sino el modo en el que el autodenominado cuerpo de Cristo se desenvuelve en el orden temporal para satisfacer una misión que sin embargo emana del orden espiritual.

LA DIFÍCIL RELACIÓN ENTRE LA ESPOSA DE CRISTO Y EL PODER CIVIL EN MÉXICO A PARTIR DEL SIGLO XIX El catolicismo ejerció prácticamente un monopolio en el ámbito de las creencias en México desde su creación hasta la década de 1980, cuando otras doctrinas comenzaron a expandirse de forma acelerada especialmente en los estados fronterizos del norte y del sureste.10 Ese predominio estuvo sustentado además por una Iglesia profundamente activa, cuya importancia en las distintas etapas de desarrollo de nuestro país se ha explorado ya a través de la historiografía: la evangelización misionera fue un punto neurálgico de la conquista española sobre los pueblos prehispánicos, y durante el virreinato fungió como un lazo de unión entre los miembros de una sociedad diversa y difícilmente integrada.

• Posteriormente, la distinción de la Virgen de Guadalupe como patrona del movimiento insurgente y el esbozo de los primeros proyectos nacionales para el México independiente demostraron con claridad que no podía pensarse en un país en el que el catolicismo no estuviera presente.
• Estos ejemplos parecen significativos para ilustrar que el predominio de la Iglesia católica nunca se restringió al ámbito religioso.

De hecho, históricamente se ha traducido también en una serie de facultades para intervenir en diversas esferas del mundo temporal. El argumento es el siguiente: para satisfacer su misión divina, la Iglesia plantea un proyecto social congruente con los valores morales que emanan de su doctrina religiosa y que, cuando menos desde su perspectiva, constituyen una sociedad ideal en la que los hijos de Dios permanecen integrados y marchan hacia la salvación.

1. De ello se deriva que las instituciones que sustentan el poder civil habrían de salvaguardar ese modelo social, en tanto que su responsabilidad consiste precisamente en asegurar el bienestar de los connacionales.
2. Esta idea persistió, en mayor o menor medida, hasta el gobierno de Benito Juárez, de ideología liberal y abiertamente anticlerical.

Para consolidar el apoyo de los puros y de la clase empresarial, tan interesada en los bienes del clero, Juárez y su gabinete de puros optaron por consolidar la reforma y el 12 de julio de 1859 empezaron a promulgar las Leyes de Reforma: nacionalización de bienes del clero, separación de la Iglesia y el Estado, supresión de órdenes religiosas (cofradías, congregaciones y hermandades), matrimonio y registros civiles, secularización de cementerios y, finalmente, libertad de cultos.11 Con independencia de la posición que Josefina Zoraida sostiene respecto de dichas transformaciones, puede sustentarse que el gobierno juarista marcó un hito en la historia de México y que sentó las bases para el desarrollo del Estado moderno.

• La separación entre las instituciones políticas y las religiosas limitó precisamente las facultades que la Iglesia católica (casi única en esa época) ejercía en el orden temporal.
• Así pues, el siglo XIX constituye el punto de partida para un proceso de laicización 12 del Estado, pero también para la secularización.13 Pero sería erróneo afirmar que ambos procesos han llegado a su fin.

La influencia de la institución eclesiástica sobrevivió al anticlericalismo de Constitución de 1857 y, después de los beneficios otorgados por el gobierno de Porfirio Díaz, a la persecución durante los primeros años del Estado revolucionario. Hasta entonces, no quedaba claro si debía renunciarse a lo que Emile Poulat denomina el integrismo católico; es decir, si los miembros de la estructura eclesiástica y sus partidarios habían de renunciar a su convicción de hacer compatibles las instituciones civiles con los valores de sus creencias religiosas.14 Los movimientos revolucionarios se habían gestado para crear un orden diferente al del porfiriato, y la Constitución de 1917 probó que en esa lógica la Iglesia católica ya no formaba parte del espacio público.

Para las autoridades civiles el establecimiento de un límite a la incidencia del cuerpo eclesiástico en asuntos públicos resultaba necesario; además, la restricción de las actividades religiosas a la esfera privada estaba suficientemente clara. Pero para los católicos esta distinción no sólo era aberrante sino incluso artificial, en tanto que la misión de la Iglesia consiste precisamente en promover un orden político y social acorde con su doctrina.

Esto puede probarse a través de la Guerra Cristera, en la que buena parte de los integristas católicos se enfrentaron a un gobierno que no permitía la injerencia de la Iglesia más allá de la esfera privada. La pugna se desarrolló por la vía armada, y duró alrededor de tres años.

Este movimiento puede pensarse como una reacción de la institución religiosa ante las políticas gubernamentales. Empero, la Iglesia no fue en ningún momento un receptor pasivo. A pesar de que no tenían la fuerza suficiente para derrocar al gobierno, era evidente que los guerrilleros cristeros tampoco serían fácilmente derrotados, por lo que su lucha provocaría una inestabilidad endémica.

Por ello el gobierno accedió a negociar con los jerarcas de la Iglesia católica: éstos acatarían la autoridad gubernamental y se abstendrían de actuar en política abiertamente, y aquél aceptó que no intentaría poner en vigor los elementos más jacobinos de la Constitución de 1917.15 La rebelión de los cristeros dejó en claro la fuerza de movilización de la estructura eclesiástica.

Pero también demostró que ésta era insuficiente frente al poder estatal, que le puso un alto al conflicto a través del modus vivendi, un pacto que indudablemente le favorecía. La negociación con el Estado fue entonces la solución más viable a un conflicto que había cobrado ya muchas vidas. La jerarquía se pronunció en contra de los movimientos integristas recalcitrantes, sellando con ello el acuerdo.

Durante las siguientes décadas los espacios de acción de la Iglesia en el mundo temporal evolucionaron en uno y otro sentido, en virtud de la cambiante relación entre la institución y el poder civil. El gobierno de Lázaro Cárdenas, por ejemplo, impulsó una reforma educativa de corte socialista a la que la Iglesia se opuso.

Pero su vínculo con las autoridades civiles se modificó significativamente durante el sexenio de Ávila Camacho, quien hizo una declaración pública de su fe.16 Este hecho significó el reconocimiento de la Iglesia como un actor que habría de tomarse en cuenta para mantener el orden, en virtud de la influencia que conservaba en la sociedad mexicana.

En los siguientes sexenios el reconocimiento persistió, pero no se tradujo en un aumento de sus espacios de acción en el orden temporal. Tampoco puede decirse que los miembros de la jerarquía intentaran recuperarlos; el ambiente no les era favorable y no valía la pena arriesgarse.

1. Por este motivo la Iglesia asumió una postura más reactiva que proactiva.
2. Esta situación comenzó a modificarse en la década de 1950, cuando la inestabilidad política y económica evidenció la imposibilidad de sostener el modelo de partido hegemónico.
3. En la misma coyuntura, “el episcopado mexicano se dio cuenta de que era necesario lograr una separación ideológica más nítida de las tesis sociales revolucionarias para poder dar un nuevo impulso al proyecto social católico”.17 El discurso de la jerarquía se concentró entonces en los desequilibrios generados por la modernidad; la individualización extrema procedente del capitalismo y las pretensiones comunistas de eliminar la fe ocuparon buena parte de las manifestaciones episcopales, en las que se externaba la intención de la Iglesia por asumir una actitud proactiva.

La jerarquía mexicana modificó su modo de proceder de manera definitiva en virtud de un fenómeno que permeó a toda la institución: en la década de 1960 la Iglesia católica reconoció, a través del Concilio Vaticano II, la aparente irreversibilidad de un proceso de secularización que se extendía en todo el mundo.

Pero esto no significaba una renuncia a su participación en el espacio público, sino un cambio cualitativo en su estructura y en la forma de hacerse presente: Por esta razón, mientras la sociedad humana aparece profundamente cambiada, también la Iglesia católica se ofrece ante nuestros ojos muy transformada y revestida de una forma más perfecta, es decir, más fortalecida en su unidad social, intelectualmente más vigorosa con la ayuda de una doctrina más fecunda e interiormente purificada, de modo que en la actualidad parece completamente preparada para emprender los sagrados combates de la fe.18 El Concilio Vaticano II y su posterior adaptación al entorno latinoamericano a través del CELAM 19 llegaron en un momento en el que la efervescencia política y social en México resultaba evidente.

El modelo hegemónico ya no lograba satisfacer las necesidades de los connacionales, y atravesó por una crisis de ilegitimidad que la Iglesia católica aprovechó para recuperar sus espacios de injerencia en el orden temporal. La coyuntura del movimiento estudiantil de 1968 propició un vínculo mucho más cercano entre el régimen priísta y el ala tradicional de la Iglesia, que virtualmente suprimió a los grupos alineados con la teología de la liberación.20 Esta fue una forma de afianzar las posibilidades de negociación con las autoridades civiles, con las que se compartía una auténtica preocupación por el creciente avance de ideas socialistas entre grupos de jóvenes.

1. Como afirma María Martha Pacheco, en esa época de efervescencia política ambos actores se unieron en contra de lo que consideraron no sólo una amenaza ideológica, sino un peligro para el orden social.
2. En dicha coyuntura, la estructura eclesiástica volvió a mostrar una postura proactiva que se reflejó en su capacidad de movilización: La Iglesia católica lanzó una campaña anticomunista en la que tuvieron una actuación muy importante los movimientos laicos católicos.

Esta campaña tuvo un éxito considerable: se organizaron concentraciones masivas de repudio al comunismo, en el que los oradores se sucedían de forma ininterrumpida para hablar de los horrores de ese sistema; la leyenda “Cristianismo sí, comunismo no” inundaba las calles, las parroquias y las ventanas de casas y automóviles; se publicaron documentos al por mayor de repudio a la doctrina comunista.21 La campaña anticomunista de la jerarquía católica mexicana respondía a las directrices del Concilio Vaticano II.

• La Iglesia habría de adecuarse al mundo contemporáneo, asumiendo un papel mucho más activo en el orden temporal.
• Esa actividad tenía como base el propósito de contribuir en la creación de un orden congruente con los valores morales que derivan de las creencias católicas.
• La difusión de la ideología comunista es contraria a la de la Iglesia en tanto que niega la preponderancia de las doctrinas religiosas; además, mantiene una visión materialista radicalmente opuesta a la composición bipartita del mundo cristiano, en el que se aprecian una dimensión temporal y una espiritual.

La oposición al comunismo se desarrolló también en el seno de las autoridades civiles, como lo demostrarían los acontecimientos del 2 de octubre de 1968. Si bien Estado e Iglesia compartieron su repudio hacia dicha doctrina, esta última dejó en claro que su participación en el orden temporal no estaría determinada por aquél.

La estructura eclesiástica adaptaba su discurso a las necesidades de la época, señalando incluso las fallas del sistema político: En toda sociedad democrática deberían existir mecanismos de diálogo. Muchas veces los conflictos son reveladores de su ausencia o de su mal funcionamiento. Pero aun cuando ya ha estallado el conflicto, todavía hay que creer en el diálogo, de lo contrario sólo queda la violencia.

La violencia es contra algo o contra alguien, no es camino del progreso hacia algo.22 No debe pensarse que estas palabras marcaron un alejamiento entre la Iglesia y las autoridades civiles. Su difusión fue relativamente escasa entre quienes no formaban parte del clero.

1. Además, a partir del siguiente sexenio el acercamiento entre ambos actores puede rastrearse con relativa facilidad: en 1974, el gobierno de Luis Echeverría Álvarez anunció la construcción de la nueva Basílica de Guadalupe, que requirió de la participación de Estado, Iglesia e iniciativa privada.
2. En términos prácticos, para la institución religiosa la inclusión de los tres sectores significó la posibilidad de establecer una dinámica distinta en el orden temporal.

Cinco años más tarde, José López Portillo recibía al papa Juan Pablo II. Estaba claro que la cooperación se extendía más allá de la jerarquía mexicana. A diferencia de otras coyunturas históricas, esta vez la balanza de poder favorecía a la Iglesia. Su legitimidad permanecía incólume en comparación con la ya desgastada estructura gubernamental y política.23 La actitud de la Iglesia se tornó mucho más abierta en los sexenios posteriores, en los que la Conferencia del Episcopado Mexicano llegó incluso a afirmar que la corrupción era un pecado tan grave como el aborto y el robo.24 La Iglesia católica apelaba a los valores del catolicismo para tomar una postura frente al régimen que había imperado desde la década de 1920, y que desde entonces le había negado su participación como autoridad rectora fuera de la esfera privada.

LA RECUPERACION DE ESPACIOS DE INFLUENDA. REFORMAS CONSTITUCIONALES, PLURALISMO RELIGIOSO Y ADECUACIÓN INSTITUCIONAL Desde su ascenso al poder, quedó claro que Carlos Salinas de Gortari estaba dispuesto a reconfigurar la relación entre la autoridad civil y la estructura eclesiástica. El año de 1990 marcó una diferencia notable respecto de otras administraciones que, aunque se habían acercado a la Iglesia, no lo habían hecho de forma oficial.

México estableció relaciones diplomáticas con el Vaticano, reconociendo con ello la importancia de la Santa Sede como actor internacional. Este hecho pudiera parecer menor en tanto que se trata únicamente de un acto formal. Sin embargo, debe señalarse que el reconocimiento a la figura de la Santa Sede implica también recibir a un representante ante el Estado.

1. Girolamo Prigione fue el primero en asumir dicho cargo.25 Para efectos prácticos la presencia de un representante oficial del Vaticano en México significó la posibilidad de negociar a favor de la Iglesia católica, mayoritaria en el país aún hasta nuestros días.
2. Tres años más tarde se introdujeron modificaciones a la Constitución que cambiaron por completo las posibilidades de acción de la Iglesia católica en el espacio público.26 Las transformaciones más significativas en este sentido son las siguientes: 1.

Se reconoció la personalidad jurídica de las asociaciones religiosas, y con ello su libertad interna. Esto implica que las autoridades civiles no tienen derecho de intervenir en los asuntos íntimos de las instituciones religiosas; la separación entre el Estado y las iglesias es, cuando menos en teoría, un hecho que beneficia la libertad de acción de ambas partes.2.

Se declaró la legalidad de las facultades de administración y de propiedad por parte de las asociaciones religiosas. Este punto resulta especialmente significativo si se considera que su personalidad jurídica había sido denegada por la propia Constitución. Con este cambio las iglesias adquieren derechos y responsabilidades, y por lo tanto están sujetas a la ley.3.

Se impulsó la apertura del sistema educativo, lo cual establecía la posibilidad de que las asociaciones religiosas incidieran como cualquier otro grupo social en la definición de sus contenidos. Sin duda, esta modificación es una de las más polémicas si se toma en cuenta que la Iglesia católica se había enfrentado en más de una ocasión a la autoridad civil, con motivo de los contenidos en los libros de texto gratuito.

La obligatoriedad de tales libros permea la formación básica de los mexicanos, y por lo tanto los temas que se incluyen en éstos resultan de especial interés para ambos actores.27 De lo anterior se deriva que las reformas constitucionales sentaron las bases para una reincorporación formal de la Iglesia católica a la vida pública.

Si bien los cambios significaron una mayor responsabilidad para la institución eclesiástica, los miembros de ésta se manifestaron a favor de una transformación que a fin de cuentas les otorgaba más facultades. Esto no significa, por supuesto, que la Iglesia pudiera insertarse en la vida pública sin modificar sus acciones.

Las condiciones sociales a las que ésta tendría que adaptarse eran muy distintas a las de las décadas anteriores. En efecto, durante los últimos años el sistema político ha experimentado cambios que cuando menos en el discurso favorecen la apertura democrática y el respeto a los derechos humanos. A ello se suman la inserción de México en el sistema económico mundial y el desarrollo de tecnologías que agilizan el intercambio de comunicación entre grupos.

La individualización, que en la década de 1960 parecía profunda, parece alcanzar niveles muy superiores en la actualidad. Todos estos cambios influyen en las estructuras sociales, que a los ojos de la Iglesia se encuentran cada vez más desintegradas. En este orden de ideas, la Iglesia católica asume una postura reactiva en el sentido de que responde a los estímulos generados en el exterior.

• Pero la institución no se mantiene estática; adopta también un papel proactivo a través del desarrollo de estrategias de reproducción que responden a sus necesidades en el nuevo contexto.
• En otras palabras, lo que aquí se propone es que en su calidad institucional la Iglesia pone en marcha acciones para adecuarse a la correlación de fuerzas que resulta de los cambios en el sistema político y en el propio sistema social.

Como bien apunta Roberto Blancarte: desde el momento en que los miembros de la Iglesia se percatan de la necesidad de abrir los espacios democráticos para poder aliviar las desigualdades económicas y las injusticias sociales que pretendían combatir, se inicia un proceso casi imperceptible en el que, a la par de las demandas de justicia social, se comienzan a introducir reivindicaciones de tipo puramente político.28 La estructura eclesiástica obtuvo un margen de acción mucho mayor desde que el desgaste del sistema político mexicano se evidenció; en la década de 1990, ese margen se amplió a consecuencia de las modificaciones a la Constitución.

Como un miembro más de la sociedad civil la Iglesia manifiesta sus exigencias en torno a una sociedad que habría de transformarse según sus ideales, pero también a un sistema político en el que la apertura democrática hace posible su participación. Las transformaciones en el proceder de la estructura eclesiástica no deben pensarse de ningún modo como una mera estrategia de supervivencia, y mucho menos como un abandono de sus convicciones o de sus creencias.

Si la Iglesia se adapta a las condiciones en las que se desenvuelve es precisamente porque la misión de difundir su doctrina así lo reclama. El México contemporáneo está inserto en procesos de secularización y de laicización que han sido aceptados por los miembros de la propia jerarquía.

Por este motivo, en el seno de la jerarquía católica el integrismo parece perder fuerza frente a un esquema de apertura en el que sin embargo permanecen los elementos básicos de la religión católica: la sociedad vista como una comunidad en la que se destacan los lazos solidarios, la familia como unidad social básica, y la continua referencia al carácter divino de la misión eclesiástica son ejemplos ilustrativos de esta afirmación.

Ya desde 1979, el CELAM declaraba que: El Concilio ha hecho presente cuál es la naturaleza y misión de la Iglesia. Y cómo se contribuye a su unidad profunda y a su permanente construcción por parte de quienes tienen a su cargo los ministerios de la comunidad, y han de contar con la colaboración de todo el Pueblo de Dios.29 Esto puede explicarse en virtud de la concepción que la Iglesia tiene sobre sí misma como la esposa de Cristo.

El orden social que defiende es compatible con los valores que emanan de la moral católica. Así, es de esperarse que el modelo de sociedad ideal y el principio de unidad institucional sufran pocas transformaciones a pesar de los múltiples cambios que ocurren alrededor de la institución. Los valores católicos y el modelo social promovido por la estructura eclesiástica permanecen; lo que cambia son las formas de expresarlos y de difundirlos.

Siguiendo esta lógica, puede decirse que la permanencia de los valores católicos tradicionales como lazo de cohesión entre los feligreses (miembros o no de la estructura eclesiástica) sólo puede entenderse si se considera el replanteamiento de su papel en la sociedad actual: 1.

1. La incorporación de los derechos humanos y de la necesidad de participación ciudadana en el discurso eclesiástico muestran con claridad que la institución se asume como parte de un régimen democrático, en el que tiene derecho de participar como cualquier otro grupo social.
2. Empero, se trata de un grupo social cuyos miembros se apropian de una misión divina que les corresponde defender.2.

Lo anterior sucede en un entorno en el que la confesión católica es mayoritaria, pero de ninguna manera ejerce un monopolio. La creciente adhesión a otras doctrinas le obliga a adecuarse a un pluralismo religioso al que nunca antes se había enfrentado.

• Esto implica que la Iglesia se asume como una confesión a la par de muchas otras y que, aunque su propósito sigue siendo mantener (o incrementar) su número de fieles, está dispuesta a unir fuerzas con otras instituciones religiosas para hacer valer sus derechos y su reconocimiento ante la ley.3.
• Para hacer frente a estas circunstancias la Iglesia católica ha reconocido crecientemente la labor de las organizaciones de laicos, cuyos miembros no forman parte del clero pero se asumen como agentes de la misión eclesiástica.

No es objeto de este artículo indagar hasta qué punto los laicos se organizan y actúan con independencia de la jerarquía, pero debe reconocerse que cuando menos existe una referencia continua a su responsabilidad para con la misión divina. En este acápite se han explorado una serie de cambios constitucionales que facultaron a la Iglesia católica y a otras instituciones religiosas para participar más allá de la esfera privada.

Aquí se sostiene que tales transformaciones partieron de la apertura del Estado, pero esto no significa que la Iglesia se haya mantenido pasiva. Por el contrario, en los últimos años la institución ha mostrado transformaciones que contribuyen a su reinserción en la vida pública a través de reglas nuevas.

Las acciones que de aquí derivan pueden acercarle al entramado social y granjearle espacios que, cuando menos oficialmente, le estaban prohibidos. CONCLUSIONES A lo largo de este texto se ha argumentado que en México la Iglesia católica ha sido siempre un agente en la construcción de sus vínculos con el Estado laico.

Esta propuesta rechaza la concepción de la estructura eclesiástica como un mero receptor pasivo, siempre dispuesto a aceptar las condiciones impuestas por las autoridades civiles, o como un mero reflejo de las transformaciones en el sistema político y en el sistema social al paso del tiempo. Para exponer esta idea el presente artículo consta de tres secciones.

En la primera se explicó la lógica del análisis desarrollado en los siguientes acápites, en los cuales se ha seleccionado enfatizar el vínculo con el poder civil porque a través de él puede observarse la actitud que la institución eclesiástica asume para mantener (y de ser posible, extender) sus espacios de influencia en el orden temporal.

Así pues, en este artículo se han propuesto las siguientes ideas: 1. La Iglesia católica puede entenderse como un actor racional influido por su entorno, y que por lo tanto adquiere posiciones reactivas y proactivas que dependen de la correlación de fuerzas a la que se enfrenta en una coyuntura específica.

Se sugiere también que, aunque tales posturas están altamente influidas por el entorno en el que se desenvuelve la institución eclesiástica, éste no es el único factor que las define. Antes que nada, las acciones de la Iglesia pueden entenderse como una combinación entre dos espacios de influencia: a) el orden temporal, en el que ésta se define como una institución con una estructura organizacional y reglas que obedecen a propósitos más bien instrumentales; y b) el orden espiritual, en el que reside la acción primordial de la estructura eclesiástica como representante de Cristo y como difusora de su doctrina.2.

La influencia de la Iglesia en México es un hecho histórico insoslayable. Sin embargo, a partir del siglo XIX las autoridades civiles delimitaron significativamente sus espacios de acción. El cambio en las reglas del juego obligó a la institución eclesiástica a modificar sus acciones para mantener su importancia en la configuración del orden temporal, tanto en el aspecto social como en el político.

La Iglesia no renunció nunca a su papel como autoridad moral; así lo demuestra la adecuación de su proceder, tanto en las etapas que le resultaron perjudiciales como en el caso contrario. La etapa inmediatamente posterior a la consolidación del Estado revolucionario, por ejemplo, fue profundamente desfavorable para la institución eclesiástica, que en consecuencia replegó sus fuerzas y buscó una negociación con su contraparte aunque ello significara perder su presencia política.

A fines de la década de 1960, la coincidencia de intereses con las autoridades civiles le otorgó a la Iglesia una capacidad de negociación que años atrás hubiera sido impensable. La década de 1990 parece ejemplificar el caso opuesto a la coyuntura posterior a la guerra cristera: las condiciones de convivencia con el poder civil le favorecieron, por lo que ésta asumió una actitud mucho más proactiva que antes.

Esa actitud es observable a partir del papel que asumió el representante del Vaticano en México y de la transformación del discurso de la Iglesia en materia temporal. La participación de sus miembros en el espacio público comenzó a definirse a través de una demanda de cambio social que además de retomar los valores católicos se inscribe en las exigencias por materializar la apertura democrática y el respeto a los derechos humanos.3.

Las reformas a la Constitución durante el sexenio de Carlos Salinas de Gortari abrieron la posibilidad para una mayor participación de las instituciones religiosas en el espacio público. Si bien el México contemporáneo se caracteriza por una creciente presencia de confesiones distintas del catolicismo, es innegable que la Iglesia católica es todavía mayoritaria y por lo tanto obtuvo grandes ventajas de las modificaciones constitucionales.

Para recuperar o ampliar sus espacios de influencia, la estructura eclesiástica mantiene sus principios y sus creencias tradicionales. Sin embargo, a ello se suman formas de acción que responden a los estímulos actuales del sistema político y de la propia sociedad.

Una prueba de esto es la modificación del discurso institucional, ahora mucho más centrado en las demandas de justicia social que derivan de los derechos humanos y de la apertura democrática. Con base en las premisas anteriores, en este texto se propone que la Iglesia ha debido adecuarse a las nuevas condiciones de los sistemas político, social, económico y cultural que predominan en México.

Empero, esto no significa que la institución haya cambiado su esencia, sus ideales, ni sus objetivos. Si la Iglesia católica ha sobrevivido a las transformaciones en los espacios anteriormente citados, esto no se debe ni al azar ni a la buena voluntad de las autoridades civiles.

1. Se debe a su capacidad de mantener sus valores tradicionales al mismo tiempo que diversifica sus acciones para adecuarse a las exigencias de la sociedad contemporánea.
2. Notas 1 En este punto cabe señalar que la Constitución estuvo planteada primordialmente para limitar los privilegios y el poder del clero católico, puesto que éste ejercía prácticamente un monopolio de las creencias religiosas durante esa época.2 La forma en la que se designa a ambos órdenes puede equipararse a la separación entre lo sagrado y lo profano.

Empero, desde la perspectiva católica esto no significa que el orden temporal escape de los principios y valores que emanan del orden espiritual.3 En este rubro se encuentra, por ejemplo, el trabajo de Manuel González, Aspectos estructurales de la Iglesia católica mexicana, México, Estudios Sociales, 1972.4 A esta categoría pertenecen trabajos como el de Patricia Arias, Alfonso Castillo y Cecilia López, Radiografía de la iglesia en México, México, Cuadernos de investigación social, Instituto de Investigaciones Sociales, Universidad Nacional Autónoma de México, 1981.5 Aquí se encuentran los estudios de Ivan Vallier, The Roman Catholic Church: A transnational Actor, International Organizations, 1971; Gabriel Muro, “Iglesia y movimientos sociales en México, 1972-1987.

Los casos de Ciudad Juárez y el istmo de Tehuantepec”, tesis de doctorado, Centro de Estudios Sociológicos, El Colegio de México, 1991; Yolanda Padilla, Con la Iglesia hemos topado. Catolicismo y sociedad en Aguascalientes: un conflicto de los años 70’s, México, Instituto Cultural de Aguascalientes, 1991; Marta Eugenia García, La nueva relación Iglesia-Estado en México, México, Nueva Imagen, 1993; y Roberto Balancarte, Historia de la Iglesia Católica en México, México, Fondo de Cultura Económica, 1992.6 Esta noción es equiparable a las aportaciones de Katznelson y Weingast, que estipulan que los actores racionales modifican sus objetivos, preferencias y acciones de acuerdo con el contexto en el que se desarrollan.

Véase Ira Katznelson y Barry Weingast, Preferences and Situations: points of intersection between historical and rational choice institutionalism, Nueva York, Russel Sage Foundation, 2005.7 Al respecto cabe señalar que, al referirse a sí misma como el cuerpo de Cristo, la Iglesia católica expresa un ideal de unidad en el que la cabeza dirige al resto del cuerpo, pero no puede funcionar sin él.

En este sentido la jerarquía se asume como parte fundamental de éste, en unidad con el clero regular y los laicos.8 Como indica Miller, el éxito para obtener tales propósitos implica que los miembros de la organización interactúen o se relacionen de alguna forma con actores externos. Véase Seumas Miller, Social Institutions, Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2007.9 Como se discutirá posteriormente en este texto, el término laicos se utiliza para referirse a los miembros de la Iglesia católica que no pertenecen al clero regular ni al secular; es decir, a los creyentes que se asumen como parte del cuerpo de la Iglesia y por lo tanto de su misión divina.10 Véase INEGI, Población según credo religioso, 2011, fecha de consulta: 2 de mayo de 2011.11 Josefina Zoraida Vázquez, “De la independencia a la consolidación republicana”, en Nueva historia mínima de México ilustrada, México, El Colegio de México, 2008, p.304.12 Para fines de este artículo, se entiende por laicización al proceso a través del cual las instituciones políticas adquieren una legitimidad propia, independiente de la religiosa.13 El concepto de secularización se refiere al proceso a través del cual la religión deja de erigirse como el centro de la actividad humana, para convertirse en una esfera independiente de otras tales como la política, la económica, la social y la cultural.14 Véase Floreal Forni, “Emile Poulat: la crisis modernista”, Sociedad y Religión, núm.3,, fecha de consulta: 18 de junio de 2011.15 Javier Garciadiego, “La Revolución”, en Nueva Historia Mínima de México Ilustrada, México, El Colegio de México, 2008, p.465.16 Véase Enrique Krauze, La Presidencia Imperial, México, Tusquets, 1997.17 Roberto Blancarte, El poder.

Salinismo e Iglesia católica, ¿una nueva convivencia?, México, Grijalbo, 1991, p.101.18 Concilio Vaticano II, Concilio Vaticano II. Documentos, México, Ediciones Dabar, 2008, p.11.19 Consejo del Episcopado Latinoamericano.20 Véase Patricia Arias, Alfonso Castillo y Cecilia López, Radiografía de la iglesia en México.

México, Cuadernos de investigación social, Instituto de Investigaciones Sociales, Universidad Nacional Autónoma de México, 1981.21 Marta Pacheco, “¡Cristianismo sí, Comunismo no! Anticomunismo eclesiástico en México”, en Estudios de historia moderna y contemporánea de México, vol.24, Documento 296, México, Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM, 2006, pp.143-160.22 Conferencia del Episcopado Mexicano, “Mensaje Pastoral de la Presidencia del Episcopado Nacional”, Gaceta oficial del Arzobispado de México, México, vol.

IX, núms.9 y 10, septiembre y octubre de 1968, p.17 23 Véase Roderic Ai Camp, Cruce de espadas. Política y religión en México, México, Siglo XXI Editores, 1998.24 Véase Krauze, Enrique, La presidencia imperial, México, Tusquets, 1997.25 Véase Cámara de Diputados, Comité de asuntos editoriales, México y el Vaticano.
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¿Qué papel juega la religión en la formación adquirida en la familia?

Periódicamente aparecen estudios académicos sobre la relación e influencia mutua entre familia y religión. En estos días acabo de leer uno que analiza las relaciones entre las creencias religiosas y las relaciones familiares en 11 países de América (Norte y Sur), Europa y Oceanía, de mayoría cristiana.

• Se ha estudiado, entre otros factores, la influencia de las creencias religiosas en la calidad de las relaciones familiares.
• Las conclusiones son claras.
• Las creencias religiosas tienden a atribuir un significado y una importancia particulares a la vida familiar.
• Ofrecen normas y redes que fomentan la solidaridad familiar.

Las personas religiosas tienen mayor capacidad de adaptación a la convivencia familiar y experimentan menores niveles de conflicto. Hay claros indicadores de menor probabilidad de ruptura conyugal, por lo que el índice de estabilidad familiar entre los creyentes-practicantes es bastante más alto que entre quienes no lo son.

Otro factor destacado es el nivel de compromiso en las relaciones familiares, no sólo en las conyugales, sino también en el cuidado y atención de los hijos. En tercer lugar, es también muy significativa –más todavía en las últimas décadas- la relación existente entre creencias religiosas y tasa de fertilidad.

Las personas con creencias religiosas fuertes, tienen más hijos. El informe también indica que el matrimonio juega un papel importante al explicar la influencia positiva de la religión en la maternidad. Esto es así porque los hombres y mujeres creyentes tienen más probabilidades de casarse, en comparación con sus compañeros no creyentes, y los casados ​​tienen más hijos que los no casados.

Este tipo de trabajos corroboran a nivel estadístico, con una metodología científica, lo que el sentido común y la experiencia nos permiten intuir. Concretamente, que creer en Dios y en otra vida, lejos de rebajar el interés por la vida presente, hace a las personas más comprometidas y más solidarias con los demás, empezando por la propia familia.

El autor Montserrat Gas Aixendri Catedrática en la Facultad de Derecho de la Universidad Internacional de Cataluña y directora del Instituto de Estudios Superiores de la Familia. Dirige la Cátedra sobre Solidaridad Intergeneracional en la Familia (Cátedra IsFamily Santander) y la Cátedra Childcare and Family Policies de la Fundación Joaquim Molins Figueras. ¿Quieres noticias independientes, veraces y relevantes? Querido lector, Omnes informa con rigor y profundidad sobre la actualidad religiosa. Hacemos un trabajo de investigación que permita al lector adquirir criterio sobre los acontecimientos y las historias que suceden en el ámbito católico y la iglesia.

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¿Cómo influye la religión?

Las influencias profundas de la religión en la psicología: moralidad, relaciones intergrupales, autoconceptuacióne inculturación Adam B. Cohen Universidad Estatal de Arizona Originalmente publicado en: Current Directions in Psychological Science, Vol.24 (1), 77-82, 2015.

• Traducción de: Alejandro Franco (Portal de formación iPsicologia.com) Correo: [email protected] Abstract La religión afecta los procesos psicológicos de maneras diversas e importantes, y es un tema que recibe cada vez más atención por parte de los psicólogos.
• Discutiré cuatro razones por las que la religión es importante, incluyendo que la religión es una base fundamental para el juicio moral (por ejemplo, los protestantes, a diferencia de los judíos, consideran los pensamientos placenteros como moralmente sospechosos) y que la religión afecta en gran medida las relaciones intergrupales (por ejemplo, la teología sobre el perdón afecta las relaciones intergrupales).

Luego propondré que la religión moldea de manera amplia la autoconceptuación (por ejemplo, los protestantes tienden hacia sí mismos independientes) y que las diversas maneras en que la religión moldea las psicologías de las personas son una cuestión compleja que puede ser instructiva en términos de la manera en que la cultura llega a la mente de las personas.

• Palabras clave
• religión, cultura, moralidad, individualismo, perdón, inculturación
• La religión afecta a la psicología de manera importante y es un tema al que se le da cada vez más atención por parte de los psicólogos. En este artículo, discutiré cuatro razones por las que la religión es importante para ser estudiada por los psicólogos:

1. La religión es una base central para el juicio moral.
2. La religión moldea ampliamente la autoconceptuación.
3. La religión afecta fuertemente las relaciones interpersonales e intergrupales.
4. La religión brinda una interesante oportunidad para considerar la forma en que las fuerzas culturales moldean la psicología de las personas en formas complejas.

La religión es una base central para el juicio moral La moralidad se ha convertido en un tema cada vez más importante, y buena parte de la atención que se le ha dado últimamente se ha centrado en las bases morales de los liberales y los conservadores -aquellas en relación con el daño y el cuidado, la justicia y la reciprocidad, la pureza y la santidad, y la autoridad (Haidt, 2007).

1. Los juicios morales son “evaluaciones (buenas vs.
2. Malas) de las acciones o el carácter de una persona, que se hacen en relación con un conjunto de virtudes sostenidas como obligatorias por una cultura o subcultura” (Haidt, 2001, p.817).
3. Pero, en primer lugar, ¿por qué las personas se convierten en liberales o conservadoras? Y, ¿existen otras influencias importantes para el juicio moral? Aquí es de importancia crítica entender la religión, debido a que las antiguas enseñanzas de las religiones ejercen efectos importantes y detallados acerca de los juicios morales de las personas.

Usted podría imaginar que las personas que viven en el mismo país comparten los aspectos más importantes de una cultura, incluyendo lo que piensan que es moral y lo que no, pero incluso las personas que viven en el mismo país, o incluso sentándose en la misma clase de la Universidad, difieren enormemente en sus juicios morales, lo cual está alineado con las enseñanzas de sus tradiciones religiosas. Fig.1. Resultados de Cohen y Rozin (2001) que muestran la opinión de los participantes acerca de un hijo (el Sr. K) que no quiere a sus padres, en función de la religión de los participantes y del comportamiento del Sr. K hacia sus padres. Para los protestantes, no hay diferencia si un hijo que no quiere a sus padres cuida de ellos (condición de pretensión) o los descuida con su comportamiento (condición sincera).

1. Para los judíos, pretender que se quiera a los padres se valora mucho más.
2. Adaptado de “La religión y la moral de la mentalidad”, por A.B.
3. Cohen y P.
4. Rozin, 2001, Journal of Personality and Social Psychology, 81, p.700.
5. Derechos reservados 2001 por la Asociación Psicológica Americana.
6. Adaptado con permiso.

Primero, considere el mandamiento de honrar padre y madre. Los judíos interpretan este mandamiento en relación con el comportamiento. Un hijo (el Sr. K) quien internamente no quiere a sus padres pero los cuida (usted podría decir que trata de agradar a sus padres) es visto de una manera mucho más positiva que un hijo que no quiere a sus padres y los descuida (usted podría decir que este hijo está actuando sinceramente, en el sentido en que su comportamiento se articula con sus sentimientos).

Pero los protestantes no ven diferencias (Cohen &Rozin, 2001; Fig.1). Este es otro ejemplo: considere un hombre casado que piensa en tener una aventura con su colega pero que físicamente no la ha tenido. ¿Ha hecho algo malo? Depende del trasfondo religioso de la persona a quien le pregunte. Los judíos consideran que los pensamientos sobre diversas acciones inmorales, tales como tener una aventura, son mucho menos importantes moralmente que para los protestantes (Cohen & Rozin, 2001).

Las diferencias religiosas no solamente influencian los juicios morales, sino que también lo hacen de maneras teóricamente sutiles. Por ejemplo, los protestantes creen que las personas están más propensas a actuar a partir de tales impulsos, pero no por ello ven esos pensamientos como más inmorales.

• Los protestantes incluso piensan que es inmoral tener pensamientos que tal vez no terminen en acciones, como por ejemplo la fantasía de tener una aventura con una actriz famosa (Cohen, 2003).
• Y esta sutileza va aún más lejos.
• Cuando se trata de pensamientos sobre acciones altamente virtuosas, tales como dar una gran cantidad de dinero a la caridad, judíos y protestantes asignan un crédito moral de manera similar (Cohen & Rankin, 2004).

Este patrón se articula con las sutiles diferencias de las teologías del judaísmo y el cristianismo, y afirmaré desde ahora que la religión tiene una influencia causal en los juicios morales de las personas. La religión tiene consecuencias importantes en la manera en que nos llevamos bien La religión no solamente moldea los juicios morales de las personas, sino que también es importante en la manera en que los individuos y grupos se relacionan entre sí.

Esto es una cuestión ética importante a la vez que tema de investigación, debido a que la psicología no es solamente una disciplina académica sino que puede convertir el mundo en un lugar mejor al permitirnos utilizar lo que conocemos para ayudar a las personas, así como ayudar a los grupos para relacionarse entre ellos.

Con el espectro siempre presente del conflicto intergrupal, con frecuencia alimentado por la religión (Neuberg et al., 2014), el aprendizaje acerca de la religión y el conflicto intergrupal es más importante que nunca. Claro está, el perdón es relevante no sólo en ejemplos extremos de conflicto intergrupal y crímenes contra la humanidad, sino también en instancias de todos los días en donde engañamos a otros en contextos interpersonales (McCullough et al., 1998).

1. Mi interés en esta área se dirige a las secuelas del conflicto grupal y la manera en que los grupos continúan a relacionándose entre sí incluso décadas más tarde, particularmente en relación con el perdón o la aversión que el grupo víctima podría sentir hacia el grupo perpetrador.
2. Décadas después del holocausto, los puntos de vista de los judíos acerca de los alemanes están fuertemente coloreados por el legado cultural del genocidio -y de la teología relevante.

Si bien el judaísmo (al igual que el cristianismo) consideran el perdón como una virtud central, el judaísmo considera algunas ofensas como imperdonables – tales como el asesinato. El cristianismo,por su parte, considera que existen muy pocas ofensasque estén más allá del perdón, si es que las hay.

• En la investigación empírica, he ilustrado que los judíos y los cristianos se toman a pecho esta teología, siendo los cristianos más abiertos a perdonar incondicionalmente, mientras que los judíos no están dispuestos a perdonar ciertas ofensas.
• Estas diferencias en la disposición al perdón fueron mediadas por el acuerdo con afirmaciones generales acerca de cuáles acciones son apropiadas para el perdón, afirmaciones que estaban basadas en las teologías relevantes de los grupos (por ejemplo, teologías que dictan que algunas ofensas son demasiado severas para perdonarse, que sólo las víctimas de una acción tienen el derecho a perdonarlas, o que el perdón depende del arrepentimiento) -de las cuales todas ellas fueron respaldadas altamente por los participantes judíos (Cohen, Malka, Rozin, & Cherfas, 2006).

Cuando se trata de religión y de relaciones interpersonales e intergrupales, existen muchas variables y puntos de vista para considerar. He revisado algunas de mis investigaciones que sugieren que algunas religiones promueven el perdón casi universalmente (protestantismo), mientras que otras promueven el perdón en la mayoría de los casos pero no en todos los momentos (judaísmo).

Una influyente teoría en relación con la función de la creencia en Dios, es que Dios sirve como un policía divino, monitoreando los comportamientos cooperativos en las sociedades que son demasiado grandes como para que los individuos puedan monitorearlos efectivamente entre ellos (Norenzayan, 2013).

Así, la religión (en este caso, la creencia en un Dios que monitorea) puede ser benéfica. Moghaddam (2009) sugiere que el fundamentalismo religioso puede ser destructivo y que abandonar el fundamentalismo a favor de una visión más universal (enfocándose en los puntos comunes entre las personas) puede ser benéfico.

En consecuencia, algunas personas teorizan que algunos aspectos de la religión pueden ser de ayuda mientras que otros piensan que pueden ser peligrosos. La religión moldea fuertemente la autoconceptuación Con los dos ejemplos anteriores acerca del juicio moral y el perdón, he argumentado que existen diferencias culturales entre las religiones.

A continuación, discutiré otra cuestión -que la religión moldea las autoconceptualizaciones independientes e interdependientes. Como cualquier psicólogo podría decirles, los americanos tienen sí mismos relativamente independientes, mientras que los asiáticos del Este tienen sí mismos interdependientes (Markus & Kitayama, 1991).

• Esta diferencia en la autoconceptuación es críticamente importante debido a que estas autoconceptuaciones afectan un conjunto de procesos importantes para los psicólogos, incluyendo la emoción, la motivación, y la cognición.
• Esta idea es tan influyente que el artículo que acabo de mencionar ha sido citado más de 12,600 veces (hasta diciembre de 2014).

Aquí argumentaré que una influencia importante en la autoconceptuación es la religión, así que si queremos entender el sí mismo, tenemos que entender la religión. Mi idea es que los protestantes americanos tienen sí mismos particularmente independientes.

¿De qué maneras son independientes los americanos protestantes? Debido a que América fue fundada sobre la noción de libertad religiosa, y no existe ninguna religión patrocinada por el Estado, los protestantes americanos han llegado a enfocarse particularmente en la religión elegida de manera individual.

Muchos protestantes americanos sienten que es importante tener una conexión individual con Dios, reflejada en una motivación intrínseca -sentir que la religión es importante personalmente (para una revisión teórica, Cohen, Hall, Koenig, &Meador, 2005; para una demostración empírica, Cohen & Hill, 2007). Fig.2. Resultados de Cohen, Siegel, y Rozin (2003) que ilustran los puntajes otorgados por participantes judíos y protestantes acerca de la importancia de la creencia y la práctica al ser religiosos. Los judíos valoran la práctica como más importante que la creencia, pero los protestantes valoran la creencia como más importante que la práctica.

1. Adaptado de “Faith Versus Practice: Different Bases for Religiosity Judgements by Jews and Protestants”, por A.B.
2. Cohen, J.I.
3. Siegel, y P.
4. Rozin, 2003, European Journal of Social Psychology, 33, p.291.
5. Derechos reservados 2003 por John Wiley & Sons.Adaptado con permiso.
6. Empíricamente, he demostrado que la fe es más importante que la práctica para los protestantes americanos, mientras que es lo contrario para los judíos americanos, quienes premian la práctica y la tradición tanto como su fe individual (Cohen, Siegel, &Rozin, 2003; Fig.2).

Es importante entender estas diferencias, debido a que muchos trabajos en la psicología de la religión han asumido tácitamente que todas las religiones son iguales en términos de la valoración de la motivación intrínseca y la desvalorización de las motivaciones extrínsecas, mientras que el trabajo que acabo de mencionar muestra que este punto de vista está realmente apegado a una visión del mundo americana, individualista, y protestante, en donde ser motivado por las creencias personales es más importante que querer ser parte de una comunidad religiosa o continuar una tradición de rituales –elementos que muchos católicos, judíos, hindúes, y musulmanes (e incluso muchos protestantes) considerancomo altamente importantes y significativos. Fig.3. Resultados de Li et al. (2012) que muestran el acuerdo de los participantes con diferentes causas de buen y mal comportamiento. Mientras que los protestantes y católicos desfavorecen por igual las atribuciones externas, los protestantes favorecen las atribuciones internas más que los católicos.

Debo agregar que en un conjunto reciente de experimentos, Gervais (2014) encontró que los participantes americanos devalúan moralmente una acción prosocial cuando es motivada religiosamente debido a que piensan que una persona motivada religiosamente es menos responsable por su acción (encuentro este resultado interesante e irónico debido a que creo que se debe en buena parte a la religión protestante el hecho de que los americanos valoran particularmente las motivaciones personales para las acciones morales; tal vez incluso en estos días una motivación religiosa podría percibirse como no siendo lo suficientemente intrínseca).

El enfoque personal que se enfatiza en la teología de los protestantes americanos tiene implicaciones para sus atribuciones, un tema que mis colegas y yo hemos trabajado recientemente. Un tema importante en la psicología social es el error de atribución fundamental -una tendencia a atribuir el comportamiento ajeno a sus disposiciones y no a sus contextos.

Teorizando que la teología protestante podría promover tal enfoque hacia lo interno, mis colegas y yo hemos demostrado que los protestantes en los Estados Unidos tienen una mayor adhesión a las atribuciones internas que los católicos (Fig.3; Li et al., 2012) -un efecto que hemos denominado el error de atribución fundamentalista,

La religión modela la psicología de las personas en formas complejas La investigación e ideas resumidas hasta aquí no han atendido una pregunta muy importante en la religión, la cultura, y la psicología, ¿cómo es que la religión actúa para moldear las psicologías de las personas en términos de sus juicios morales, perdón, autoconceptuación, atribuciones, u otros aspectos? Esta es un área que mi propia producción académica ha descuidado completamente, pero existen afortunadamente diversos tipos de hallazgos de otros investigadores, incluso en otros campos, que brindan algunas claves o respuestas -respuestas que sugieren una importante complejidad y podrían brindar modelos para pensar cómo cualquier tipo de influencia cultural moldea las mentes de las personas y sus comportamientos.

Al tiempo que me adhiero completamente a un punto de vista de constitución mutua de la religión y la psicología, en donde cada una de estas se constituye y es constituida por la otra (Markus, 2014), me enfocaré aquí en una cuestión: ¿cómo podría la religión moldear la psicología individual? Tal vez la respuesta más intuitiva es que las personas de diferentes religiones ingresan a la cultura y se socializan a partir de experiencias y mensajes de sus padres, profesores, líderes religiosos, y comunidades.

El desarrollo religioso y espiritual seguramente representa un proceso de desarrollo cognitivo en un contexto particular, al igual que otros tipos de socialización (Richert & Granqvist, 2013). Algunos de estos procesos de socialización podrían ser bastante explícitos y tangibles.

• Cuando el pequeño Jesús regresa a casa de la escuela y le dice a su madre que alguien en la escuela le dijo que estaba pensando en tirarle una piedra a Jesús, su mamá cristiana podría decir “aléjate de ese niño -es malo”.
• Pero si lo mismo le ocurriese al pequeño Israel, su mamá judía podría preguntarle “¿A fin de cuentas te tiró la piedra? ¿Entonces qué otras novedades tienes acerca de eso?”.

Pero estos tipos de inculturación explícita y socialización podrían ser sólo parte de la historia. Primero, los procesos religiosos mentales existen en diferentes niveles de cognición, tales como las intuiciones y las creencias explícitas; las creencias explícitas religiosas podrían ser elaboraciones de intuiciones basadas en las tendencias mentales, tales como la detección de agencias y las preocupaciones por la pobreza y el asco que de manera muy confiable dieron paso a creencias religiosas a través de las culturas (Baumard & Boyer, 2013; ver también Atran & Norenzayan, 2004).

1. De manera importante, sin embargo, las personas con frecuencia sostienen puntos de vista religiosos conflictivos entre los niveles implícito y explícito del análisis, lo cual algunas veces se denomina sostener creencias “teológicamente incorrectas” (Slone, 2004).
2. Un excelente ejemplo de esto es que Barrett y Keil (1996) encontraron que las personas religiosas implícitamente asignan las limitaciones humanas a Dios sin estar conscientes de ello explícitamente.

Cuando se les presenta una historia sobre Dios respondiendo ruegos simultáneamente de muchas personas, los participantes explícitamente reportan que esto es sensible debido a que Dios es omnipotente y omnipresente. Sin embargo, los participantes suelen recordar más tarde que Dios ayudó a una persona y luego a otra, asignándole a Dios implícitamente limitaciones humanas.

1. Tales hallazgos sugieren una disparidad entre diferentes niveles de creencia y subrayan la necesidad para una comprensión más profunda de las creencias religiosas (Cohen, Hill, Shariff, &Rozin, 2008; Hill & Hood, 1999).
2. Dadas estas complejidades, es importante sin lugar a dudas observar diversos tipos de procesos que podrían reflejar o moldear la religión, incluso yendo hasta procesos muy básicos tales como la atención visual.

Así como la cultura afecta algunos procesos perceptivos y de atención muy básicos (por ejemplo, Nisbett & Miyamoto, 2005), así lo hace la religión. Hommel, Colzato, Scorolli, Borghi, y van den Wildenberg (2011) mostraron que los calvinistas demostraban un efecto Simón más pequeño que los no creyentes, mientras que los católicos mostraban un efecto mayor.

• El efecto Simón ocurre cuando el desempeño en una tarea de control y atención visual es facilitado por una correspondencia entre la localización del estímulo y la respuesta motora correcta.
• Hommel et al.
• 2011) explican estas diferencias religiosas en relación con diferentes niveles de independencia e interdependencia en diferentes grupos religiosos: Un sello distintivo del neocalvinismo holandés es el concepto de soberanía esférica, que enfatiza que cada esfera o sector de la vida tiene sus propias responsabilidades y autoridad, y se sostiene en igualdad con las demás esferas Modelar el comportamiento propio para encajar con la esfera del concepto de soberanía, llevaría a un foco atencional incrementado hacia los detalles más que hacia el contexto amplio Dado que el catolicismo y el judaísmo enfatizan la solidaridad social, se espera que los católicos y los judíos ortodoxos muestren un efecto de primacía global mayor que si se les compara con los no creyentes (p.178).

Finalmente, en algún lugar entre estos procesos básicos atencionales y altamente explícitos podrían residir los procesos emocionales, los cuales pueden ser pensados para abarcar formas implícitas y explícitas de ser religioso. Una diferencia religiosa importante está en las emociones que son valoradas y que las personas intentan regular ya sea cultivándolas o controlándolas.

1. Mientras que los cristianos valoran las emociones positivas de alta intensidad (“¡aleluya!”), los budistas valoran las emociones positivas de baja intensidad y calmas (Tsai, Miao, &Seppala, 2007).
2. Con seguridad valdría la pena considerar los análogos de todos estos procesos cuando se pregunta de qué manera las culturas de cualquier tipo (religiones, países, clases sociales, etc.) se interiorizan en nuestras mentes.

Sin embargo, también es importante enfatizar que los factores sociales o culturales afectan las expresiones religiosas, como cuando la presencia de instituciones seculares fuertes de alguna manera hacen a la religión menos necesaria en una sociedad dada (Kay, Shepherd, Blatz, Chua, &Galinsky, 2010).

Conclusión De acuerdo con mi mentor Paul Tozin (2007), el estudio de la religión es uno de los mayores agujeros en la psicología -una parte críticamente importante de la vida humana, pero que no recibe la atención empírica que merece. Investigaciones recientes han demostrado que merece atención debido a que es importante en el modelamiento del juicio moral y en la manera en que nos relacionamos con otras personas y grupos.

Más aún, la religión influencia las autoconceptuaciones, las cuales afectan varios procesos psicológicos. Finalmente, la religión brinda un ejemplo instructivo sobre la manera en que los contextos culturales se interiorizan en nuestras mentes de diversas maneras, a través de la socialización, procesos atencionales, y procesos emocionales.

1. Lecturas recomendadas Cohen, A.B. (2009).
2. Many forms of culture.
3. AmericanPsychologist, 64, 194–204.
4. Este es un artículo en el que argumento que la psicología no ha estudiado suficientes tipos de variaciones culturales, utilizando la religión, las clases sociales, y las regiones de un país como ejemplos.

Cohen, A.B., Hall, D.E., Koenig, H.G., & Meador, K.G. (2005).(VerReferencias). Teoriza que la psicología ha considerado las motivaciones hacia la religión personales e individualistas como buenas, mientras que las motivaciones basadas en la comunidad, rituales o prácticas se consideran malas, mostrando un sesgo americano y protestante.

Cohen, A.B., Malka, A., Rozin, P., &Cherfas, L. (2006). (Ver Referencias). Discute cómo los protestantes cristianos perdonarán casi cualquier ofensa mientras que los judíos consideran que algunas ofensas están más allá del perdón –lo cual es coherente con las teologías de sus religiones. Cohen, A.B., &Rozin, P.

(2001).(Ver Referencias). Discute la manera en que el deseo (y otras actividades mentales) son pecaminosas para los protestantes, mientras que los judíos no se preocupan por tales pensamientos si no conducen a acciones. Li, Y.J., Johnson, K.A., Cohen, A.B., Williams, M.J., Knowles,E.D., & Chen, Z.

• 2012). (VerReferencias).
• Discute la manera en que los cristianos protestantes endosan las atribuciones internas al comportamiento más que lo que lo hacen los católicos cristianos, mostrando que incluso dentro de las grandes tradiciones religiosas (cristianismo) existen aún importantes diferencias culturales.

Agradecimientos Agradezco a mis colegas, los doctores Gene Brewer Jr., Robert Cialdini, Douglas Kenrick, y Michael Varnum, por sus comentarios para este artículo.

1. Declaración de conflicto de intereses
2. El autor declara que no existen conflictos de interés en relación con la autoría o la publicación de este artículo.
3. Referencias

Atran, S., & Norenzayan, A. (2004). Religion’s evolutionary landscape: Counterintuition commitment, compassion, communion. Behavioral & Brain Sciences, 27, 713–770. Barrett, J.L., & Keil, F.C. (1996). Conceptualizing a non-natural entity: Anthropomorphism in God concepts.

• Cognitive Psychology, 31, 219–247.
• Baumard, N., & Boyer, P. (2013).
• Religious beliefs as reflective elaborations on intuitions: A modified dual-process model.
• Current Directions in Psychological Science, 22, 295–300.
• Cohen, A.B. (2003).
• Religion, likelihood of action, and the morality of mentality.
• The International Journal for the Psychology of Religion, 13, 273–285.

Cohen, A.B., Hall, D.E., Koenig, H.G., & Meador, K.G.(2005). Social versus individual motivation: Implications for normative definitions of religious orientation. Personalityand Social Psychology Review, 9, 48–61. Cohen, A.B., & Hill, P.C. (2007). Religion as culture: Religious individualism and collectivism among American Catholics, Jews, and Protestants.

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2. Cohen, A.B., & Rozin, P. (2001).
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Correspondencia para el autor : Adam B. Cohen, Department of Psychology, Arizona State University, 950 South McAllister Ave., Tempe, AZ 85287-1104. Email: [email protected] : Las influencias profundas de la religión en la psicología: moralidad, relaciones intergrupales, autoconceptuacióne inculturación
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¿Qué es la religión para los seres humanos?

La religión desde su creación por los hombres ha tenido como finalidad encontrar un sentido a la vida y a la muerte, constituyéndose en el eje fundamental para algunos. El humanismo y la cultura de los pueblos han consolidado la religiosidad en esencia vital de la existencia.
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¿Cómo se llama el papel que dan en la Iglesia?

Características – Generalmente, se conocen como bulas aquellos documentos pontificios que son expedidos por la Cancillería Apostólica papal sobre determinados asuntos de importancia dentro de la administración clerical e incluso civil, constituyéndose en uno de los instrumentos más extendidos en los que se fundamenta y expande la autoridad del pontífice.

Desde un punto de vista formal, la bula es solemne y muy característica. Llevaba un sello de plomo con una cruz en el centro y una representación de san Pedro y san Pablo, mientras que en el reverso se consignaba el nombre del papa del momento de su publicación y el año del pontificado. Normalmente, se envía al arzobispo de la diócesis, quien a su vez la hará llegar a la parroquia.

Está escrita en latín y si aparece en castellano es por la traducción hecha desde el arzobispado; en ese caso se la considera una copia. En transcripción impresa de las bulas, el sello de plomo queda expresado por las iniciales de las palabras latinas loco (en lugar) y plumbum (plomo), y en medio una cruz: L + P.
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¿Cuáles son las tres funciones de la Iglesia?

Dentro de sus tres funciones esenciales están: Enseñar, Santificar y Gobernar, las cuales forman una unidad; en razón de esta realidad privilegiada de la Iglesia cada uno de sus miembros debe formarse y prepararse, de una manera especial para contribuir a la ejecución de estas funciones.
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¿Qué relación existe entre la fe y la cultura?

La fe y la cultura LA relación fe-cultura tiene gran importancia hoy, pero siempre ha sido una cuestión fundamental para el cristianismo. La primera definición de cultura es de Catón el Viejo (S. II a. C) que la refería al ‘agro’ (agricultura) situándola en la relación hombre-naturaleza; más tarde Cicerón nos hablaría de la cultura como cultivo del espíritu por las personas ‘cultas’.

• Hoy el concepto de cultura se entiende de un modo mucho más amplio.
• Se considera que todos los hombres cultivamos la relación con la naturaleza, con la sociedad, con nosotros mismos como forma de entender la vida.
• La cultura se nos muestra como una realidad de carácter personal y social a la vez.
• Por ser interpretación de la realidad, la cultura ha de estar abierta a todos los elementos que tienen pretensión hermenéutica y uno de ellos es la fe.

La fe pretende ser interpretación de la realidad y clave para la existencia humana. En este sentido se toca con la cultura y necesita de ella. La fe no puede ser ni transmitirse si no es en categorías culturales; los primeros cristianos, especialmente Pablo que fue pionero en este tema, abrieron la brecha del diálogo fe -cultura en la transmisión del Evangelio en claves culturales distintas a las judías.

Más tarde, la iglesia primitiva supo expresar en distintas culturas el mensaje evangélico. A partir del siglo IV se impone al mundo una teología elaborada con categorías grecolatinas, una liturgia que era la propia de Roma y un código al estilo del derecho romano y con claves monárquicas. De este modo no sólo se transmitía el Evangelio sino categorías culturales también; se realizaba la monoinculturación.

El cristianismo tenía vitalidad y supo acompasar el proceso de la cultura y de los tiempos, con una buena adaptación. Así lo hizo santo Tomás de Aquino. A partir del siglo XVI comienza una etapa defensiva de la Iglesia ante la cultura; primero frente a la Reforma y posteriormente ante la Revolución, llegando al extremo con Pío IX al plantear la disyuntiva de «ser católico o moderno», y que acabaría con la condena de la modernidad en el Syllabus.

1. Ratzinger, actual pontífice, comentando teológicamente hace mucho tiempo los dos Syllabi afirmaba que la Iglesia se quitó a sí misma la posibilidad de vivir lo cristiano como actual.
2. Pablo VI señaló de modo claro que la ruptura entre Evangelio y cultura era el drama del momento.
3. En dicho drama perdían la fe y la cultura.

La fe se quedaba sin estructura de plausibilidad como lo estamos viendo y sintiendo claramente ahora, y la cultura también se está viendo con situaciones en las que se queda ‘desalmada’, sin verdaderos caminos para acceder a la felicidad como tarea interior.

1. En este contexto de ruptura, que viene de hace siglos, nos toca recorrer el camino de vuelta para que pueda darse la reconciliación y el enriquecimiento mutuo entre la fe y la cultura.
2. Se trata de lograr una relación que de ninguna manera caiga en el desprecio unilateral o mutuo, ni tampoco en una identificación absorbente que rompa uno de los elementos fundiéndolo en el otro.

Hemos de buscar el verdadero diálogo que haga posible el encuentro, el ‘coloquio’ del que hablaba Pablo VI; un diálogo que posibilite la inculturación del Evangelio y la evangelización de la cultura. El punto de partida consistirá en la búsqueda positiva de la realidad mundana y su autonomía como lo presentaba la Constitución ‘Gaudium et Spes’ en el Concilio Vaticano II.

1. Necesitamos detectar todos aquellos signos de bondad y reflejos de la imagen de Dios que están inscritos y se desarrollan en la cultura actual, y eso sólo podemos hacerlo buscando el diálogo y el encuentro; escuchando a los hombres de hoy en todos los ámbitos de cultura, formando parte de ellos.
2. En ese encuentro aparecerá también la fe de un modo encarnado haciéndose cultura y pretendiendo superar el peligro del que avisaba el pontífice Juan Pablo II al afirmar que una fe que no se hace cultura es una fe no plenamente acogida, no totalmente pensada, no fielmente vivida.

Tenemos el reto de encontrarnos activamente con un pluralismo cultural, para revitalizar la verdadera relación fe-cultura. : La fe y la cultura
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¿Qué es la creencia en la cultura?

¿Cuáles son los elementos que componen la cultura? – Estos son los elementos principales que integran una cultura:

Creencias: Se trata del conjunto de ideas que generan comportamientos concretos y atribuyen significado y valores a determinadas cosas. Las creencias pueden provenir de diferentes caminos. Por ejemplo, explicaciones científicas, dichos populares, asociadas a la religión, entre otras. Normas: Existen una serie de reglas, las cuales han de ser respetadas por las personas. En caso contrario se producen una serie de sanciones correspondientes para subsanar el incumplimiento de esas normas. Valores: Tienden a ser aquellas normas positivas que se comparten de manera grupal y que se tratan de fomentar en la vida social. Lenguaje: Algo indispensable para comunicarnos y que es compartido mundialmente. Gracias a él se puede debatir, comunicar, compartir conocimientos y que estos pasen de generación en generación. Símbolos: Se trata de algo que expresa un determinado significado para una sociedad, grupo social o pueblo en concreto. Por ejemplo, una imagen religiosa, la bandera de un país que puede evocar sentimientos patrióticos. Tecnología : Se trata del conjunto de técnicas, métodos y aparatología para mejorar y facilitar la labor del ser humano. Identidad : Es algo que identifica a una sociedad y que incluye el estilo de vida, la alimentación típica, los cultos que existen en ella.

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